编 委 会

主 编：吴根友

副主编：储昭华

编 委：

校外编委（以姓氏音序为序）：

安靖如 白彤东 贝淡宁 陈立新 邓晓芒

黄 勇 牟 博 倪培民 张祥龙

校内编委（以姓氏音序为序）：

程 真金不怕火 储昭华 丁四新 郭都勇 郝长墀

何 萍 李维武 李佃来 彭富春 桑靖宇

苏德超 吴根友 徐水生 翟志宏 钟 年

朱志方 邹元江

比较玄学“求同存异”原则之反想（代序）

吴根友

就比较玄学的基本任务而言是求同存异，以至不错更进一阵势说，是“求异中之同，求同中之异”。但究竟如何才能得当地舆解“求同”与“存异”本人的涵义呢？这是一个需要进一步深想的问题。

一般而言，玄学的根柢任务是追求明慧，具体而言，她是求真、向善、致好意思。围绕这一个根柢指标而言，所谓“求同”，即是求得“果然”，而这一“果然”，既不错是结识论领域的真理，亦不错是价值论领域的真好（包括真善与真好意思两部老实容。好，读第四声，后同）。就结识论领域的真理而言，就是追求在某些问题上大体一致的正确结识，从而为东谈主类的行径提供一些基本的共鸣，形成东谈主类生活中的一些基本的“学问”。而就价值论领域而言，就是在对于“真好”的问题上大致达成某些共鸣，或对某些基本的正面价值形成认同感，如本日所谓的伦理上的“金功令”，好意思的体式上的黄金分割率等。现实上，在结识论领域，“求同”所要达到的“共鸣”，要比价值论领域所要达到的“共好”，相对而言要容易些。在价值论领域里，由于历史、宗教、风俗所形成的对于何者为好的评判，在不同的民族之间，有相当大的互异。此一领域里，希望通过比较玄学的研究而达成对某些对象的“共好”判断，是相当贫寒的。在此领域，比较玄学与其要殷急切切地达成某种“共好”，不如听之任之，以优容的魄力对待各好其好的行径与瞻念念上的互异。换句话说，在此价值领域，以优容的魄力“存异”可能要优于不切现实、急于求成的“求同”。这是咱们对“求同存异”原则的第一层想考。

从玄学史研究的学术层面看，“求同”之“同”，是寻找完全一样的想想或一样的瞻念念，如故寻找大致相似的想想，或是说一种基本雷同的想想原则，这是两种不太一样的“同”。就中西玄学的一些根人性的想维方式而言，古典玄学都领有大致雷同的想维方式，即寻找世界的开端或形成世界的根柢因素。但古希腊玄学家给出的具体谜底，与中国玄学、印度玄学是极不雷同的，而在中国玄学、印度玄学、古希腊玄学里面，不同的玄学流派给出的谜底亦然不同。由此，咱们在从事比较玄学研究的经由中，就会遇到一个十分狼狈的问题，即咱们无法以地域或国别、民族的口头来从事所谓的国别的、地域的、或民族的玄学比较，如中国玄学与印度玄学的比较，而只能从事具体的玄学家或玄学流派之间的比较。而这种顶点个别化、互异化的玄学流派、以至是个别玄学家之间的比较，就会让咱们的比较玄学就业堕入牛与马比、鸡对鸭讲的局面。玄学想想的领域里，所谓的“存异”之“异”，根柢就不是“求同”事后剩下来的互异，而是自然的以“异”的方式存在着。这么一来，“求同”就成为东谈主类在个体别离的精神世界里寻找某种“类同”，而不是本质上的“质同”的想想分类行径了。这种想想的分类行径能否产生所谓的“知识”，在此我持一种怀疑的魄力。

就“类同”而言，经验主义不错说是玄学想考之一类。这一类的玄学家或玄学想想原则，往往通过对经验景象的研究，寻找表象互异背后的雷同属性。或者是从事物的表象起程，寻谋事物之中的内在次第或法则。例如而言，中国传统玄学中以自然之气为世界根柢要素的想想家，大体上都属于经验主义一类的想想家，他们或者将气的有功令的变化称之为“谈”，或者将气的有次第、有法则的存在方式称之为“理”。而中西玄学史上，一些将大自然看作是由气组成的，以至将东谈主的肉身、精神性的心智行径，也看作是气的通顺的终结的玄学家，在自然玄学层面都不错视之为经验主义一类的玄学家。作为对经验主义一类玄学想想的发展，马克想的唯物主义的玄学亦不错纳入经验主义的想想类型之中。所不同的是，马克想的唯物主义不只是在自然瞻念上相持唯物主义，在历史瞻念方面也相持唯物主义。而且，马克想的唯物主义不是机械的唯物主义，而是辩证的唯物主义，即在承认物资性的力量是基础的同期，也承认东谈主的精神力量——不管是个东谈主的，如故东谈主类的精神力量有一种反作使劲。因此，作为经验主义类型的马克想的辩证唯物主义在现代的中国就与一般的经验主义类型的玄学家区别开来了，而单独成为一种类型的玄学想想。

与经验主义相反的是瞻念念主义类型的玄学家或玄学想想原则，这在西方玄学传统里是从柏拉图动手的，而到今天为止都还以各式变相的方式展示这种玄学类型的魔力。在柏拉图看来，任何具体的好意思的东西都会消失的，而唯有好意思的理念本人永远是好意思的。柏拉图的这一想想，自后演化成千般体式的瞻念念实在论，亦即现代中国玄学称之为唯心主义一系的玄学类型。这一类型的玄学家，在中国古代玄学中，似乎唯有程朱理学顶用以表述最高存在的理或天理的瞻念念与之相似，先秦的名学家似乎还弗成说是柏拉图一类的瞻念念论者，至多在名学的想想体系中，有瞻念念实在的想想因素，如“鸡三足”“白马非马”之类的命题中包含了一种瞻念念实在的想想因素。但先秦名学家似乎并不承认任何指物之名比任何具体的事物本人更真实。

“质同”的玄学想想家是存在的，但作为“质同”的玄学在纯想想的领域里是莫得几许道理的，因为，如果一个玄学家在本质上与另一个玄学家在想想上是雷同的，那么这个玄学家就失去了作为原创性玄学家的资历，而只能称之为某一个玄学家想想的传播者或学习者。由一些“质同”的玄学家组成的玄宗派别，在想想史上所具有的道理只能形成某种社会想潮，或将想想变成一种社会性的文化心境，对于想想本人而言，是空乏促进道理的。“质同”的景象应该只能存在于自然界，东谈主的想想、心灵、性格，在本质上是不同的，而只是相似的，而且主要是在不同的侧面、层面上由繁密的“类同”而形成某种程度不同的相似性。玄学想想的价值，其自然的性质是追求互异性。在一个国别史的期间里，世界上可能出现了某些“类同”的玄学家，但似乎莫得“质同”的玄学家，所谓的“欧洲孔子”，“中国的苏格拉底”等一类的比方性说法，只是比较玄学为了化生疏为熟悉而从事的玄学宣传的修辞费力。

就比较玄学史研究的学术指标而言，寻找某种“类同”可能是咱们的主要指标，因为通过“类同”的分类把捏，不错更好地捏千般性的玄学想想，从而简化咱们对于想想世界或曰瞻念念世界的结识，从而作念到以简驭繁。如果说在结识论的领域里因分类而产生知识，在比较玄学的研究领域，因分类而不错相对言近旨远地把捏如同万花筒一样的想想世界。在“以类瞻念之”的同期，咱们切不可将玄学想想之同当作是一自然的景象，要深刻地关注这种“类同”背后的真实之“异”，而这种不可类化之异，不应当苟且视之，更不应该苟且弃之，而恰恰应该以一种尊敬与敬畏之心视之、待之。因为，这种不可类化的“想想之异”永恒地成为东谈主类想想领域中的“生疏他者”，而这种“生疏他者”不错不断地促使咱们去想考、去想想。而东谈主类价值领域的“异好”，更不应当以“异端”的魄力来对待它们。只要不扞拒东谈主类的一些基本的底线共鸣，如反东谈主类，贱视东谈主的性命，咱们就应当以优容的魄力来对待这些“异好”，这对于咱们当中的有些东谈主来说是祸患的，以至是不悦意的。但对于那些不扞拒东谈主类基本价值的“异好”，咱们无谓优容的魄力对待它们，还能有什么更得当的魄力呢？

是为序。

目 录

序

利玛窦研究专题

省想利玛窦来华启动的相互外推策略

----以早期耶稣会士与华东谈主教友敷陈为例 …………………………………………………沈清松

Matteo Ricci and His Method of Cultural Accommodation ………………Hu Yeping

略谈西方对“理”的三种解释----从利玛窦、莱布尼茨到李约瑟 ………………桑靖宇 程 悦

利玛窦的抉择 …………………………………………………………………………………………方 永

文化“丝绸之路”上的利玛窦 …………………………………………………………………王利民

利玛窦的原土化政策与祖上祭祀的现代道理 ……………………………………………  严震泽

比较格式论止瞻念与坐忘与居敬——三教的身心技法…………………………………（日）三浦国雄

“世界历史”与比较玄学的想想起点----《历史的发源与指标》读后 …………  吴根友

佛耶比较与对话：个案研究

晚翌日（主教）佛对话文存----《辨学遗牍》 ……………………………………………  麻天祥 李彤 韩燕丽

鸠摩罗什与利玛窦的原土化传教策略比较 ……………………………………………………黄 超

学术新东谈主

涩泽荣一的《论语》瞻念研究………………………………………………………………………  宗辰欣

Contents

Preface

Researches on Matteo Ricci

Reflection on Matteo Ricci's Mutual Strangification Strategy in China:

Taking Early Jesuits and Chinese Disciples as examples ……………………… Vincent Shen

Matteo Ricci and His Method of Cultural Accommodation……………………… Hu Yeping

A Discussion on the Three Different Interpretations of Li in the West:

From Matteo Ricci, Leibniz to Joseph Needham…………………………… Sang Jingyu Cheng Yue

Matteo Ricci’s Choices………………………………………………………………………Fang Yong

Matteo Ricci on the Cultural “Silk Road”……………………………………………Wang Limin

Matteo Ricci's Localization Strategy and the Modern Significance of

Ancestor Worship System ………………………………………………………………………Yan Zhenze

Methodology of Comparative Philosophy

Zhiguan (Meditation and Insight), Zuowang (Sitting and Forgetting) and Jujing (Reverence and Concentration): Methods of Disciplines for Body and Mind in Buddhism, Daoism and Confuicianism………………………………………………………………………………Kunio Miura

“World History” and the Beginning of Thoughts of Comparative Philosophy:A Review on Vom Ursprung und Ziel der Geschichte ………………………………………………Wu Genyou

Dialogue and Comparison between Christianity and Buddhism: Case Studies

Bianxue Yidu: A Book on the Dialogue between Catholicism and

Buddhism in Late-Ming Dynasty ……………………………………………Ma Tianxiang,Li Tong, Han Yanli

A Comparison between Matteo Ricci’s and Master Zhi-Zhe’s Ways of Confucianization

……………………………………………………………………………………………………Huang Chao

New Scholars

Eichi Shibukawa’s View of the Analects of Confucius……………… Zong Chenxin

利玛窦研究专题

省想利瑪竇來華啟動的相互外推策略

──以早期耶穌會士與華东谈主教友論述為例

沈清松*

内容提要：我們正生活在一個全球性的多元文化時代，各文化正在不斷跨越國界並與其他端淑互動，我將外推作念為全球化時代的文化互動策略，並將端淑交談視為相互外推，不同的文化傳統應透過相互外推，以便達到相互豐富。在这么一种想路下，我將聚集在近代性興起的時候，從其中抽繹出一個仍適用於本日的互動典範，那是由利瑪竇來華所建立的外推策略，透過友誼交談達致中西文化的相互豐富。

关键字：文化互動 語言外推 實踐外推 本體外推

一、小引：省想的線索──全球化與跨文化互動

由於全球化歷程加深，各文化不斷跨越國界並與其他端淑互動。不同文化、哲學與宗教傳統的相互比較、詮釋與對話，須擺脫排他性的國族主義，或東方主義、學術殖民的觀點，再行安置在各文化傳統和政事社會團體在全球化歷程中向外蔓延並與多元他者相遇、互動的脈絡中來進行。

然而，全球化是經歷整個複雜的歷史過程，才走到今天的地步。例如，在一次與我同台發表論文時，德國哲學家阿沛爾(Karl-Otto Apel)主張古希臘時期亞歷山大進入印度，是第一次全球化。到了中叶紀，蒙古东谈主跨越歐亞進行的軍事與商業行動，亦然全球化歷史階段之一。許多學者,如魏澤福(Jack Weatherford)認為：中叶紀時蒙古东谈主進行了商業的全球化。到了近代，近代西方帝國主義擴張與殖民運動亦然其中的一個過程。我今天將聚集處理的，正是這個時期。我想在其中抽繹出符合本日全球化所需的友誼对等精神，而非近代性的殖民宰制精神。

就今天而言，我們正生活在一個全球性的多元文化時代。目前世局的任何重要議題，無論是經濟、政事、疾病防治、犯警防治、外侨、安全、環保等等，都不是在一個國家內部，用一套辦法就能解決的。相反的，沒有一項議題不需要多國的參予，多管齊下，這就触及不同觀念、文化、作法的協調與合作。本东谈主把「全球化」定義為「一個跨越界域的歷史進程，在此過程中，东谈主的欲望、內在關聯性與可普性在整個地球上實現出來，並在現今與不久的將來體現為擴張至全世界的市場、跨國際的政事次第和文化的全球在地化(glocalism)。」[①]

總之，文化互動應建立在「相互豐富」的原則上，沒有任何文化不错獨斷獨行。想想、哲學與宗教皆起自文化，也因而不同的文化脈絡會有不同的想想、哲學與宗教。不同的文化傳統應透過相互外推，以便達到相互豐富。我將聚集在近代性興起的時候，從其中抽繹出一個仍適用於本日的互動典範，那是由利瑪竇來華所建立的外推策略，透過友誼交談達致中西文化的相互豐富。

二、端淑交談的策略；外推與相互外推

（一）外推的意義

我建议外推作念為全球化時代的文化互動策略，並將端淑交談視為相互外推「外推」(strangification)原出自儒家的「推」成见，如孔子說「推己及东谈主」；在《禮記‧孔子閑居》中子夏云「善推其通盘」；孟子說，「故推恩足以保四海，不推恩無以保细君。」此外，我也吸納了瓦爾納(Fritz Wallner)所建议的strangification (Verfremdung)作念為科際整合研究的認識論策略，由我加以修正，並將之從科際整合的知識論策略，擴展到文化交流和宗教交談的領域，使其成為跨文化哲學的策略。我所謂的「外推」，意指一種走出自我封閉，走向多元他者的行動，從我方熟悉的圈子走向生疏的外东谈主，從一種文化脈絡走向另一種文化脈絡。

（二）外推三層面：語言外推、實踐外推、本體外推

外推策略依序不错分為三個步驟。第一步是要進行「語言的外推」，就是把我方文化傳統中的論述或語言翻譯成其它文化傳統的論述或語言，或其它傳統所能夠了解的語言或論述，看它是否能藉此獲得明白或因此反而變得荒謬。如果可明白，這代表此一論述有更大的可普化性；如果是後者，則必須對這傳統進行反省和自我批判，沒有必要採取自衛或更激進的護教。當然，這其中總會有一些弗成翻譯的殘餘或意義的硬核，但其中可共同共享的可明白性便足以證明它自身的可普化性。如果只在我方的傳統中誇耀自家文化，至多只證明了它自身的局限性。

第二步，是「實踐的外推。藉此我們不错把某一種文化傳統中的理念或價值或表達方式，從其原先的實踐組織中抽出，移入到另一組織脈絡中，看它在新脈絡中是否仍然可行，或是不適應新脈絡而變得無效。如果它仍然能起作用，這就意味著它在實踐上有更高的可普化性。否則就應該進行自我反省和批判。

第三步，是「本體的外推」。藉此我們從一個微世界、文化世界或宗教世界出發，經由對於實在本人的凯旋接觸或經由終極真實的開顯的迂迴，進入到另一個微世界、文化世界、宗教世界。尤其當东谈主們進行宗教際的對話時，這一階段的外推就顯得特別重要。如果對話者本人沒有參與終極真實的體驗，宗教交談往往會流於膚淺口头。我們對於終極真實的體驗，如果確實是終極的，就該具有可普化性和可共享性，否則若只自我封閉地一味堅持我方的真理唯一，這至多只能是宗教排他主義的一個藉口费力。

（三）「端淑交談」作念為「相互外推」

端淑之間的交談應該建立在相互外推的基礎上。詳言之，在A群體和B群體的交談中，在語言外推的層面上，A應該把他主張的命題或理念、價值、信仰系統轉換成B的語言或對於B來說能夠明白的語言。同時，B也應把我方主張的命題或理念、價值、信仰系統用A的語言表達或轉化成A能明白的語言。在實踐的外推層面，A應該把我方主張的命題、設定的真理、文化表達体式、價值、宗教信仰等，從我方的社會、組織、實踐脈絡中抽出，將它再行摈弃於B的社會、組織、實踐脈絡中。同時，B也應該把我方的主張、設定的真理、文化表達体式、價值、宗教信仰等，從我方的社會、組織、實踐的脈絡中抽出，並將它重置於A的社會、組織、實踐脈絡中。在本體外推的層面，A應致力於經由實在本人的迂迴，如對东谈主、對某一社會群體、對自然或終極真實的親身體驗，進入B的微世界、文化世界或宗教世界。同時，B也應該努力經由實在本人或終極真實的迂迴，進入A的微世界、文化世界或宗教世界。以上是簡述如何透過相互外推以達至相互豐富。

三、初期來華耶穌會士的語言外推：中西互譯

（一）中西互譯的先鋒

利瑪竇(Matteo Ricci, 1552-1610)和耶穌會早期來華的會士們，了解到為了对等交流，應該把相互最好的經典，拿出來翻譯，以促成深刻的相互了解，是以他們在這方面作念了語言外推的就业。利瑪竇與早期來華耶穌會士帶到中國的，有西方的科學、技術、倫理谈德、藝術、文學、宗教…等等著述，但他們也清楚認識到其中必須有理論基礎。也因此，他們有系統地譯介了亞里斯多德(Aristotle, 384 BC – 322 BC)。中西文化交流史上第一位被系統地引進中國的西方想想家，正是亞里斯多德；他們也將中國經典譯介到西歐，藉以「習取」中國东谈主的榜樣與論述，而第一位被譯介到歐洲的中國哲东谈主是孔子，他們並把《四書》、《易經》等譯介至歐洲。不错說，當時擔任中、西互譯的接引者，是這些耶穌會士。

（二）端淑交談的对等模式：友誼

利瑪竇的第一本著述是《交友論》(De Amicitia)，其中引述許多西方作家，如亞里斯多德(Aristotle, 384 BC – 322 BC)、普魯塔克(Plutark, ca. 46-120)、塞內卡(Seneca, ca. 4 BC – AD 65)、西塞羅(Cicero, 106-43 BC)、奧古斯丁(Augustinus, 354-430)、安波羅修(Sanctus Ambrosius, ca. 340-397)等东谈主對於一又友的說法，例如說「一又友宛如自我的另外一半」。這其中的想想，是一又友以友情和对等友善相待；又說，「交友之旨無他，在彼善長於我，則我效習之；我善長於彼，則我教化之。是學而即教，教而即學，兩者互資矣。」[②]利瑪竇這種对等友善互資論，頗接近我所提倡的「相互豐富」的主張。

這一对等而友善相待的想法含蘊著一個根柢的典範轉移。原先由近代性產生的帝國宰制對其从属国而言是不对等的，但現在利瑪竇由於心靈的敏銳、谈德的操守和宗教的熱忱，他要從对等而友善的角度，來與中國文化往来，而不是從帝國主義者對待南亞各國那樣端淑對野蠻的暴力宰制。這是在互動模式上的基本改變，在今天仍不错有重要的啟發。

其實，《交友論》是在當時中國社會風氣啟發之下撰寫的。利瑪竇在序言中憶及，湖南建安王曾在宴會中移席而來，捏利瑪竇的手，問說：你們西方东谈主對友誼有何看法？這一友誼的邀請，促使他把手邊所攜西方东谈主書中對於友誼的論述，加上他的想法，編成了《交友論》。

（三）亞里斯多德為第一個系統譯成華語的哲學家及選擇亞里斯多德的事理

西譯為中，是西學東漸的一個重要因素。把西方經典翻譯為中文，也有中國士东谈主的協助，例如徐光啟、李之藻、楊廷筠等，這三位被稱為早期天主教在華的三大支持。亞里斯多德是他們第一個系統譯成華語的哲學家。在引介亞里斯多德生平時，他們都會選擇一些中國士东谈主會感動的故事。例如在介紹亞里斯多德時，說他是君主師，是亞歷山大大帝(Alexander the Great, 356-323BC)的老師，而且亞歷山大大帝曾親口說：「我為六合主，不足為榮。唯一得亞理斯多而師之，以是為榮耳。」[③]在一篇改寫自亞里斯多德〈論寝息〉(De Somnia)的〈睡答〉中[④]，說亞里斯多德睡覺時，手持一顆銅球，底下放一個銅鑼；當他睡著時，手一鬆，銅球掉落到銅鑼上，敲出鑼響，於是就醒來，繼續用功。可見，像亞里斯多德這樣一位大哲，也有像中國「髮懸樑，錐刺股」的精神，這一故事樹立了亞里斯多德勤奮用功的典範。

在《名理探》這本對於亞里斯多德《論範疇》(De Categoria)改寫的書中，寫到中叶紀流傳的故事。亞里斯多德晚年退休到歐伯亞(Euboea)的查爾西斯(Charcis)，在那裡，海潮每天漲、退七次，亞里斯多德總是想欠亨。他不斷想考，不顧疲困，經年探索，到最後生病了。臨終前，亞里斯多德向造物者祈禱說：「萬物的第一根源，請你悲憫我，告訴我這項真理。」[⑤]《名理探》講這故事的有趣，是东谈主類單靠我方獲取的知識有限，為此必須從东谈主學轉往天學。天學的主旨是認識創造萬物的造物者，祂知谈寰宇ㄧ切奧秘。可見，亞里斯多德被視為东谈主學與天學的中介，也因此亞里斯多德在中叶紀被當作耶穌的先驱了。

除了前述事理，還有三項重要原因，說明為何耶穌會士選擇亞里斯多德：

第一，按照耶穌會的教育文獻(Monumenta paedagogica Societatis Jesu)記載，其中的教學規程(Rationem studiorum)十分強調亞里斯多德的學習。耶穌會辞世界各地辦了許多學校，都除名該會一定的教育方針與教育規程。我在上世紀九十年代曾經拜訪從菲律賓碧岳遷回台北輔仁大學的神學院圖書館，內藏耶穌會歷年的教育規程；我翻查過1586年度那一本，[⑥]其中計有63頁提到亞里斯多德的名字。可見，亞里斯多德在文藝復興時期因著「經典的再生」而受到重視的一斑。加上耶穌會在學術上链接了亞里斯多德與聖多瑪斯（St. Thomas Aquinas, 1225－1274）一貫相承的傳統，為此教學亞里斯多德體系比較符合耶穌會的要求。在文藝復興時代，歐洲總共有四種亞里斯多德全集與評註本出书，其中最體系性的評註，是出自耶穌會在葡萄牙的柯英布拉學院(Coimbra College)，由耶穌會學者們根據聖多瑪斯的想想，對亞里斯多德每本著述都作念了詳細的評註，我讀到的該套叢書是在科隆(Koln)出书。耶穌會1586年的教育規程明確規定「對於亞里斯多德的教學必須按照以下順序：邏輯學、自然哲學、谈德哲學、形上學。」[⑦]

實際上，中文本的翻譯或改寫基本上就是按照這一順序。例如，亞里斯多德的《論範疇》(Categoria)，中譯本作《名理探》屬邏輯學著述。進一步，是物理學的著述，如亞里斯多德的《論天》(De Caelo)，中譯為《寰有詮》；至於《論靈魂》(De Anima)，中文本有《靈言蠡勺》，此外《性學觕述》的內容也多屬之。關於亞里斯多德的倫理學著述，尤其是《尼可馬古倫理學》(Ethica Nicomachea)，雖未有全譯本或改寫本，不過，在明末之時，也有王豐肅(笔名高一志)(Alfonso Vagnoni, 1566-1640)改寫的《修身西學》。至於亞里斯多德的《形上學》，或許太難了，要否则就是當時的修士還用不到，是以沒有譯出。

第二，是因為耶穌會士們認為亞里斯多德提供了一個從自然、到东谈主、到天主，從理論，到實踐，到創作的一套有系統的學問，不错聯系理論與實踐、個东谈主與群體，东谈主學和天學。亞里斯多德哲學在理論上包含了物理學和形上學。物理學部分，包含了一般自然哲學(自然觀、時間、空間、運動…等)，天文，氣象，博物(包含植物與動物)，魂論等，主要關心的是運動變化與性命體，連寝息這樣的生理現象都有所討論。耶穌會士特別凸顯其自然與天象的討論，以這方面的翻譯顯示他們了解自然，了解天體運行，不错處理大清朝廷在天文、曆法方面的問題與需求，然在我方不足的方位，例如曆法的修正，則曾推薦伽利略。當時刻卜勒(Johannes Kepler, 1571-1630)也認為唯有伽利略不错幫中國修正曆法，因而也推薦伽利略。可惜，當時伽利略正忙著應付宗教裁判。反倒是刻卜勒回應了在華耶穌會士們所詢問的天文學問題，並對他們多所協助。[⑧]

此外，亞里斯多德的實踐哲學研究作念东谈主作念事，倫理學處理個东谈主的德行與幸福；政事學先講家庭經濟，再論政權的類型與城邦的幸福。至於創做事物，包含了對技術(techne)的討論，尤其是修辭學、詩學與戲劇。然而，亞里斯多德的第一哲學是形上學，討論存有者作念為存有者(to on e on, being qua being)，其主要的結構是「存有者‧實體‧神學」，在通盘存有者中最核心的是實體，而通盘實體中的最高實體、第一實體是神，神是「想想想想其自身」(noesis noeseos)，是全面自覺的想想與最高的善。如此一來，亞里斯多德用东谈主的理性從大自然一直探討到神，從东谈主學一直到天學，被視為是最有系統的想想，不错取來和中國交流。

第三，耶穌會士需要一套進行教育與文化對談的經典材料，尤其是提供在修谈院中培養修士所需教材，或者提供教友學者們的參考，透過這些經典了解天主教的寰宇觀與世界觀。例如當時的徐光啟、李之藻、楊廷筠，他們都因為讀了這些書，因而有一套論理依據來釐清己見或與別教論辯。可見，無論面對中國士东谈主教友过火友东谈主的需要，或培養中國修士的需要，都要有一套參考書籍。對此，亞里斯多德的著述是最適合的，也因此成為首譯上選。

舉例而言，《名理探》這本書其實是對亞里斯多德《論範疇》的改寫，其中討論十大範疇，包含實體(substance)與其他九種附性(accidents)。如果以桌子為實體，它的數量、性質、關係、習慣、時間，處所、办法、主動、被動等，這些都屬於附性，然而通盘的附性皆必須依附於實體。推諸形上學，唯有實體才能創造萬物，如果連實體都不是，只是附性，如何能創造萬物？換言之，討論實體和附性，有助於當時士东谈主或修生根據邏輯推論進行區別與論辯。比方說，朱熹的「理」基本上是一種關係，而關係是屬於附性；既然只是附性，就弗成創造萬物。利瑪竇因此認為，理不是造物者。根據這點，教育訓練與宗教論辯就有了一定的依據。用於宗教論辯，譬如释教的「空」或谈家的「無」，既然都不是實體，如何能創造萬物？也因此不是造物主。可見，亞里斯多德著述的譯介，對於那些與耶穌會友善的中國士东谈主及修士們，為了論證的依據或教育訓練使用，編譯亞里斯多德是有必要的。

（四）艾儒略在《西學凡》中的陳述

至於進行中譯、西譯、中西互譯的主要事理，是前边說過的耶穌會的文化適應政策，以及友誼对等的交流原則。在此原則下有一基本觀念：要讓中、西雙方聖賢的想想相互相遇。這在今天來講是意義深遠的。耶穌會士們想在經典的交流中促成雙方聖賢的對談，這一點不错從艾儒略（Giulio Aleni,1582-1649）在《西學凡》這本廣泛介紹西方學術概論的書中所說，得到印證。他說，「旅东谈主九萬里遠來，願將以前諸論與同道繙以華言。試假十數年之功，當可次第譯出，更將英年好意思質之士，乘童心之未泯，即逐歲相因而習之。始之以不空疏之見，繼加循序遞進之功。洞徹本原，闡發自廣，…使東海西海群聖之學，一脈融通。」[⑨]

也就是說，耶穌會這些东谈主冒險九萬里遠谈而來，發願要把《西學凡》書中先前提到(主要是亞里斯多德)的重要經典，用十幾年的功夫，翻譯為華語，使得東、西方聖賢的學問不错相互融通。這樣的想法在今天依然非常有意義，亦即《西學凡》所言，「東海、西海群聖之學一脈融通」。在西賢的部分，主要是選擇了亞里斯多德，這亦然早期來華耶穌會士的選擇。在西歐中叶紀有一種論點，認為亞里斯多德是耶穌的先驱。對於耶穌會士們來說，亞里斯多德的哲學系統，不错從东谈主學導往天學。

四、初期來華耶穌會士與華东谈主教友

的谈德論述與實踐外推

在實踐外推方面，触及初期來華耶穌會士與華东谈主教友在倫理谈德方面的論述，其中包含东谈主性論、德行論以及實踐論三方面。以下將一一討論。最先將討論触及东谈主性論的艾儒略《性學觕述》、畢方濟《靈言釐勺》與夏大常的《性說》。

（一）從靈魂論到东谈主性論

早期來華耶穌會士的著述，有兩本触及亞里斯多德《靈魂論》，其一是艾儒略的《性學觕述》，於1623年出书，签字西極艾想及先生儒略「譯注」，可見有翻譯也有注疏[⑩]。第二本是《靈言蠡勺》，在1624年出书，是由畢方濟口述，李之藻達詞，則是減縮式的改寫。《性學觕述》並不啻於亞里斯多德的《靈魂論》，且艾儒略知谈中國重視东谈主性論。是以艾儒略定名該書為《性學觕述》。不過，該書第七卷、第八卷這最後兩卷的頁眉書名印為《靈性觕述》，可見其本意是想要講論靈魂，因為「靈性」兩字是用來稱呼东谈主的靈魂的[11]。

在此有兩層轉折須加以瞩目。第一，亞里斯多德的《靈魂論》本來在亞里斯多德哲學系統中是屬於自然哲學，他在《靈魂論》裡討論植物、動物和东谈主的魂。對他而言，魂是「性命的体式」，在植物裡有生魂，藉之植物不错進行營養；動物有覺魂，藉之動物不错進行感覺運動；到了东谈主的性命，則有靈魂，不错進行認知和意欲。這三魂都是性命的体式，而性命是屬於自然哲學的研究範圍，以东谈主的靈魂為最高。但在聖多瑪斯註解亞里斯多德《靈魂論》時，將它由自然哲學轉為主要討論东谈主的靈魂，以东谈主學為中心，認為其他生魂、覺魂都是靈魂的預備，而且，由於更高体式的魂會綜攝其下各魂的功能，是以，靈魂也會統攝較低的營養、感覺等功能。是以，這第一個轉折是由自然哲學的靈魂論轉成东谈主學的靈魂論。

第二個轉折是由多瑪斯东谈主學的靈魂論，轉成了中國东谈主習於討論的东谈主性論。比較起來，《靈言蠡勺》是亞里斯多德《靈魂論》的改寫本，是以儘量保留「靈言」(De Anima)的原意。但是，到了《性學觕述》就有呼應中國哲學东谈主性論的有趣了。至於夏大常的《性說》，則說的就是东谈主性論，但其實仍在討論东谈主的靈魂。由聖多瑪斯东谈主學的靈魂論到配合中國哲學論述的东谈主性論，這是第二層轉折。

（二）艾儒略《性學觕述》、畢方濟《靈言釐勺》與夏大常《性說》

最先，艾儒略的《性學觕述》有三點值得瞩目。第一，這是一本用中文來教導亞里斯多德《靈魂論》的書，主要的根據是天主教的詮釋，不過它要比後來的《靈言蠡勺》更忠實於亞里斯多德，而且在哲學上的程度較高，意義較大。第二，艾儒略《性學觕述》的主旨，是為了向中國知識份子講論天主教有關靈魂的教義，以及靈魂與天主的關係。第三，艾儒略的《性學觕述》，是想就亞里斯多德和多瑪斯过火他天主教哲學家對於东谈主的精神材干的看法，來與中國想想和文化，尤其是其中的东谈主性論，相互對話。

是以，雖說在《性學觕述》中充滿了士林哲學的語言和天主教想想，也頗願意與中國哲學對話，但艾儒略基本上還曲直常忠實於亞里斯多德的《靈魂論》。該書不错說是在明清之際引入亞里斯多德《靈魂論》想想的著述中，最忠實於亞里斯多德的。艾儒略不但使用了亞里斯多德對「靈魂」的定義，而且詳細討論了靈魂的三個功能，譬如亞里斯多德《靈魂論》所論生長、運動、感覺，而在感覺這部份裡也討論了看、聽、覺、嗅和觸，以及對自我的感覺，乃至於东谈主的更高級的材干：如沉着冷静與意志等。

在我看來，《性學觕述》是早期耶穌會士的中文論著中最富於哲學风趣與哲學論辯的一本重要著述，即使在今天仍然值得仔細閱讀與研究。歷來的中國哲學史家之是以加以忽略，要不是由於沒有機會讀到，或者由於帶著誤會去讀，以至因為認定它只是傳教作品，因而忽視了艾儒略的哲學。其實，艾儒略被時东谈主稱為「西來孔子」，不是沒有风趣的。他的學問真好，且想想慎密。他在書中對生魂、覺魂和东谈主的靈魂皆有完整的論述。關於靈魂，他立基於天主教立場，特別指出每個东谈主的靈魂都是獨特的，可謂在傳統上不太重視個东谈主的中國想想裡，給了個东谈主的獨特性以一個靈魂論和神學的基礎，認為每個东谈主之是以有獨特性，是因為每個东谈主的魂都是天主所專給、獨一無二的。

艾儒略說，有东谈主建议疑問：「孟子云：堯舜與东谈主同。心之所同然者何也？禮也、義也。曰同。分明萬东谈主一性，萬东谈主一心，有何差別？」這個問題的預設是：通盘东谈主的本心應該是一樣的，是不是团结性，团结心？就像陸象山所說，前聖後聖都是团结個心。換言之，都是团结個靈魂？

「萬东谈主一性，萬东谈主一心」的主張有點類似阿拉伯哲學家亞維羅(Averroes, 1126-1198)和亞維森納(Avicenna, ca. 980-1037)的世界魂(world soul)的意味。其實，在我看來，艾儒略在此所針對的一心之說，更好說是受到释教《大乘起信論》「一心」說的影響，認為在真如意境，唯有一心，沒有個體。如果個东谈主認為我方有個體，那只是一種形而上的幻覺，就好像一滴水認為我方有個體，其實一滴水唯有落入大海才有它真實的存在。在宋代儒學裡，尤其是陸象山所說的，我的心，我一又友之心，數千年前聖者之心，數千年後聖东谈主之心，都是团结個心。心的實體是無限的，如果能完整發展你的心，你就會與天合而為一，团结個心。我想，释教與陸象山所說的一心，才是艾儒略所針對的。

在此，艾儒略主張东谈主的靈魂的獨特性，是天主特別為每一個东谈主所造。此種對於靈魂獨特性的強調，是用以對抗這種六合一心或一魂的想想。艾儒略在中國的情況，不像聖多瑪斯當時議論的時空配景是在和阿拉伯想想家對話，現在艾儒略是在中國，面對的是宋明心學或释教的一心想想，而不必多事批評阿拉伯哲學，其論述的時空完全不同。艾儒略批評一心，或所謂東聖、西聖、前聖、後聖都只是一心，堯舜其實並無差別，他所關切的是：如此將使個體性不顯。艾儒略的主要論證有二。第一，如果講一心或一個魂，完全沒辦法解釋东谈主的個體性。在西方中叶紀的時候有對個體(individum)的強調，而文藝復興時期有對個东谈主(individual)的強調，利瑪竇、艾儒略等东谈主將之帶進中國，這亦然中國開始有突顯個體性或個东谈主的想法。第二，艾儒略指出东谈主的魂或心雖然不错與天主合而為一，但魂不是就天主。东谈主雖不错開悟，達到天东谈主合一，但「合一」並不就是「等同」或「為一」，天东谈主合一不是說东谈主與天主成為一個，不是「天东谈主為一」。

其次，關於《靈言蠡勺》。方豪先生曾指出明末有四本亞里斯多德的翻譯本，《明理探》、《寰有詮》、《靈言蠡勺》，以及亞里斯多德的倫理學。一些研究者認為《靈言蠡勺》是對亞里斯多德《靈魂論》的翻譯。然而，我曾查對亞里斯多德原著，以及葡萄牙科音布拉學院(Coimbra College)對亞里斯多德《靈魂論》的評註。其實，它並不是翻譯，而是一本比較解放的改寫與節錄，是由畢方濟口传，由徐光啟達辭，讓它辭意通順且適合中國。我作念過比較，亞里斯多德《靈魂論》的科音布拉學院評註本總共有五、六百頁，其中包含三個部份，第一個部份從14頁到47頁，第二部份從48頁到342頁，第三部份從343頁到559頁。然而《靈言蠡勺》全書唯有141頁，而且只包含兩部份，第一個部份1頁到85頁，第二部份86頁到141頁。顯然這是個節錄本，怎麼不错說是翻譯呢？

《靈言蠡勺》一開始就訴諸《聖經》和天主教信仰，說「欲盡通亞尼瑪之妙，非二事不可，一者依天主經典所說。二者依我信德之光也。」[12]顯然，從起頭這就不忠實於亞里斯多德《靈魂論》，因為在古希臘的亞里斯多德，怎會講要依天主經典和信德之光呢。隨後文本也有忠實於亞里斯多德，只在改寫過程中加入天主教的信仰的。例如該書在小引中指出，《靈魂論》是靈魂之學，在哲學中為最有益、為最尊，的確是亞里斯多德說的。但是，隨後一轉就說是為了「認己」，轉成自我的認知，如此一來，就變成东谈主學了。其實，自我的成见是文藝復興以降才有，是近代性產出的重要成见。但是，《靈言蠡勺》果然說是因為要認識自我而視靈魂論為哲學裡最有益處、最值得尊重的科學，以至是通盘科學的基本，因為一切事物都要歸諸於認識自我。其實，這是近代性的說法。

《靈言蠡勺》用「亞尼瑪」(anima)稱呼东谈主的靈魂，其實在亞里斯多德那裡，該詞包含了生魂、覺魂和靈魂。畢方濟用的不是亞里斯多德意義的「魂」，口头上看起來好像是在翻譯亞里斯多德，但其實已經相當幅度改變了原義。他是用《聖經》和天主教信仰來明白靈魂。他在處理靈魂的主題時，常引述柏拉圖、聖奧古斯丁和聖伯爾納德(Bernard of Clairvaux, 1089-1153)[13]，而不啻於翻譯亞里斯多德靈魂論。《靈言蠡勺》和《性學觕述》一樣，特別要講清楚「魂不是氣」，這點是針對中國脈絡講的，而不是如聖多瑪斯是針對阿拉伯想想家。可見，畢方濟寫作時亦然針對中國「一心」的理論和自然哲學理論來加以批評。根據以上的事理，我不贊成方豪先生所講《靈言蠡勺》是亞里斯多德《靈魂論》的翻譯。

其實，亞里斯多德也講開顯的真理，是由主動沉着冷静開顯事物的体式。主動沉着冷静有如光，當东谈主的感覺對某一事物形成了可感覺的象(species sensibilis, sensible representations)之後，主動沉着冷静(agent intellect)便以其光明光照之，開顯出其可明白的象(species intelligibilis, intelligible representations)，也就是事物的体式，並因而認識了該事物的本質。這一想法也被聖多瑪斯所繼承。《靈言蠡勺》，並沒有把亞里斯多德這些想想細節弄清楚。《靈言蠡勺》說，明悟，也就是我們今天所謂「沉着冷静」，區分為二：作明悟(也就是主動沉着冷静)和受明悟(也就是被動沉着冷静)。艾儒略說：「作明悟者，作萬像以助受明悟之功。受明悟者，遂加之光明，悟萬物而得其理。」[14]可見，《靈言蠡勺》把主動沉着冷静和被動沉着冷静的功能弄相反了：畢方濟弄錯了，認為主動沉着冷静(作明悟)作「萬像」(各種感覺之像)來輔助被動沉着冷静，是被動沉着冷静提供了光明，悟萬物而得其理，也就是得到可明白的像，又稱「靈像」。其實，這完全相反亞里斯多德和聖多瑪斯的想法，反而把主動沉着冷静的光明給抹殺了，變成被動沉着冷静在饰演。別忘了，主動沉着冷静才是光明的來源，主動沉着冷静的功能並不在於輔助被動沉着冷静(如畢方濟言「以助受明悟之功」)，而且對於亞里斯多德，唯有主動沉着冷静在东谈主身體死一火以後還能永恒！《靈言蠡勺》對於兩者沒有掌捏的很清楚，以至有點顛倒浑浊。

亞里斯多德《靈魂論》進入中國以後的兩本改寫本或節譯本大致分析如上。此外還有重要的一點：到底中國士东谈主，尤其是早期的中國天主教徒，他們對於改寫過的亞里斯多德《靈魂論》如何接受，如何把它再行脈絡化。這亦然我所謂「語言習取」(language appropriation)的一部分。習取他者的語言以改造我方原有的哲學傳統，往往是在互譯互動以後再行脈絡化想索的結果。這部份迄今也還未見討論。很幸運地，在2002年独揽影印出书的《耶穌會羅馬檔案》裡，不错看到早期中國天主教徒的文獻。其中，夏大常是一位浸潤在儒學傳統的中國士东谈主，領洗成為天主教徒，取聖名為瑪第亞。他有一些著述签字「夏瑪第亞」，可見是一位虔誠的天主教徒，以至會用我方的受洗聖名签字。他所著的《性說》(主要是东谈主性論)就是签字夏瑪第亞。可見，他是以天主教徒身份再行想考东谈主性論的問題。

在《性說》裡，我們不错看到夏大常摄取了亞里斯多德、柏拉圖等的靈魂論，來改造傳統儒學最關心的性善或东谈主性論的論述。然而，不同於畢方濟和艾儒略對於亞里斯多德和天主教靈魂論的改寫，《性說》是透過傳統中國东谈主性論來習取亞里斯多德和天主教的靈魂論。換言之，如果說畢方濟的《靈言蠡勺》和艾儒略的《性學觕述》是一種「外推」的結果，《性說》則是一種「習取」的結果。為此，從《性說》一開始，夏大常就标明：凡認識东谈主性者，必須明白寰宇三才之理；凡能盡性者，必須能夠重返與其造物者為一。所謂三才者，就是天之谈、地之谈以及东谈主之谈。天之谈無形無象，地之谈有具體形象，东谈主之谈居於兩者之間。是以东谈主的靈魂是無形的實體，類似天之谈；东谈主的身體則是具體的形象，類似於地之谈。也因此，在东谈主之內綜合了天之谈和地之谈。东谈主之是以類似於天之谈，而不同於植物與動物者，無論是在天外飛、在地上走，在水中游的動物，主要都是來自其靈魂的好意思善。

由上述可見，东谈主在三才之中，綜合了天、地二才；东谈主的靈魂類似於天之無形無象，而东谈主的身體則是類似於地之有形有象。如此論述，夏大常已經把东谈主的靈魂等同於东谈主性，是以他才能從《靈魂論》轉成《性說》，而且進一步指出(如同畢方濟和艾儒略)，每個东谈主的靈魂都是神最優好意思而獨一無二的賞賜。也因此夏大常所論的东谈主不同於其它的寰宇萬物，因為东谈主的靈魂都是由上天所賜予的，而其它萬物則都是來自四大，亦即地、水、火、風組合的結果。必須瞩目：在這裡夏大常使用的是「四大」，而不是中國傳統的「五行」。可見他已經採取了亞里斯多德的「四大說」，而有別於中國傳統所講的「五行說」。就這點而言，他是把东谈主性的尊嚴建立在东谈主天生的組成因素，以东谈主的靈魂論證东谈主的尊嚴，因為天主把最優好意思的东谈主性賜給东谈主類，是以东谈主類也應該為此而盡性，也就是全面展開他的东谈主性或靈魂的善性，以便回報天主的恩寵。

從中國哲學的角度看夏大常是怎麼讀亞里斯多德的，其實，他是從中國东谈主的谈德善惡的價值中心角度來閱讀亞里斯多德。亞里斯多德的《靈魂論》本來只是自然哲學理論的一部分，但夏大常既然反對性惡論柔顺惡混，而致力於證成性善論，他已經是直立在中國傳統哲學裡面，以價值哲學中心的想法，去閱讀亞里斯多德的《靈魂論》。而且，在證成东谈主性本善以後，他進一步表示，东谈主性的善表現在东谈主的三種材干上，也就是艾儒略和畢方濟所講的靈魂的材干，有沉着冷静、意志和記憶。他不同於亞里斯多德的記憶論，而是採納了柏拉圖和聖奧古斯丁所講的記憶說，視記憶為东谈主性中很重要的材干之一。

中國士东谈主在亞里斯多德理論內部作念選擇的時候，並不瞩目其中有關知識論的一些东谈主學依據。亞里斯多德討論主動沉着冷静、被動沉着冷静，講論东谈主的主動沉着冷静與抽象材干如何能抽出某一事物的体式，交給被動沉着冷静，發表為該事物的本質成见，而該本質成见再用語言表達出來，則成為該事物的定義等。然而，這套體系性的哲學想考，並非中國士东谈主所關心的。也因此夏大常會用價值論來讀亞里斯多德，同時在有關沉着冷静運作的分析方面，也不關心亞里斯多德所講的抽象論。即使是作為一位天主教友，他也沒有興趣去討論什麼是主動沉着冷静、什麼是被動沉着冷静。他的重點是在強調這三個材干(沉着冷静、意志和記憶)都是东谈主不错藉之以達到天主作為他的东谈主生嚮往的最高對象。

可見，艾儒略和畢方濟的外推就业，現在有了一個由華东谈主習取的效率。在夏大常看來，东谈主性的這三種材干都不错止於至善，達到天主作為最終極的目標。夏大常說：天主是至高的善，我的身體沒有接近天主的門谈，然而我的意志不错接近天主，天主不错作為我意志的夥伴；我的眼睛不見天主，但我的沉着冷静不错看見天主，天主就是我沉着冷静的夥伴；我外皮的体态無法接觸天主，然而我的記憶卻能接觸天主，並且以天主作為我的夥伴。[15]從這角度來看，东谈主與天主的關係成為夏大常詮釋中國傳統「天东谈主合一」的方式。所謂「天东谈主合一」或「天东谈主合德」，現在被受到亞里斯多德《靈魂論》影響下的天主教徒，明白為东谈主和天主的關係，尤其是东谈主有沉着冷静、意志與記憶三種材干，不错不凡到止於至善，與天主為夥伴。

夏大常引述周敦頤的話說：「士希賢，賢希聖，聖希天」，用白話來說，一般士东谈主希望達到賢东谈主的地步，賢东谈主希望達到聖东谈主的地步，聖东谈主希望達到天的地步，總之，东谈主是不错達至於天，與天合一。如果我能夠全面展開我的沉着冷静、意志與記憶的材干，將自我與天主合一，天主一定不错增益我的沉着冷静、意志與記憶，以便照亮我心。在心靈亮處有天主，我就能夠與祂在彼處合一。當天主在天的時候，我能夠與祂在天合一；當天主下落於地的時候，我也能夠與祂在地合一；我將可與天主毫無分離，而天主將永不棄我。由以上這些話語，不错見到夏大常是從儒家人性材干的論證，也就是东谈主擁有「性善」的論證，加上了天主教徒「恩寵」的觀念，他似乎不错達到某種密契的論點，也就是把與天主密契結合視為是我展開我的自然人性，並與天主的恩寵結合，達致天东谈主合一的密契經驗。

柏拉圖主義以及中叶紀對亞里斯多德《靈魂論》的詮釋，变成了中國士东谈主在習取亞里斯多德《靈魂論》時，對於中國傳統东谈主性論的改造也有一個不良的後果。從以上的論述，我們不错看出有某種二元論，以至是身心衝突論存在。更糟糕的是，夏大常把身體視為惡的來源，認為身體不但無法接近天主，而且身體好像是惡的。他把善性放在靈魂，是由靈魂論轉向性善論。然而，在他看來，惡的根源就在於身體。這點與利瑪竇和艾儒略那種二元的谈德論是投合的，類似「去东谈主欲而存天理」，尊德性而抑身體的想法。

這種對於东谈主的靈肉二元論看法，不错說是自早期耶穌會士們引進了亞里斯多德《靈魂論》和天主教倫理學以後，十分一致的發展，成為中國天主教东谈主性論的基礎。此一想路的不良結果，在於失去了靈肉合一的想法。其實，亞里斯多德本东谈主曾作念了非常大的努力，試圖維繫身體與靈魂的合一。來華耶穌會士引進的亞里斯多德的靈魂論以及在早期華东谈主天主教徒的性善論中，所得到的是相反的結果，強調靈肉二元論。這在實踐上也变成在谈德上鄙視身體，心存於用抽象的空想提高靈魂，反而輕視了欲望本人的創造性，因而走向遏制性的德行觀，失去了創造性的德行觀。就此而言，明、清的中國基督徒在东谈主性論、倫理學、神學上，也都有類似的問題。從夏大常的例子，可見一斑。

建立在上述靈肉二元論上，耶穌會士过火所影響的教友，很自然地便傾向於主張壓抑身體慾望而發揚靈魂善性的倫理學，換言之，主張壓抑的德性論，因而不同於古希臘或古典儒學的創新的德行論。

（三）耶穌會士的德行論倫理學:壓抑的德性論vs創新的德行論

像利瑪竇這樣的傳教士，在進入中國中國之後，由於他們都是學養極佳、品德高超的东谈主，而中國东谈主的谈德意識一向敏銳，也因此他們的谈德修養定會受到中國士东谈主的佩服。即使反對他們的东谈主，也不會抵赖他們的谈德。中國东谈主本是谈德的民族，對於有德之东谈主，即使立場不同有所爭執，內心几许還是會私下佩服對方的东谈主品。

關於倫理學論述，在利瑪竇的著述裡，如《交友論》、《畸东谈主十篇》、《二十五言》、《天主實義》等，以及龐迪我(Didace de Pantoja, 1571– 1618)的《七克》，談的都是如何克服慾望以陶成德行。因為明末當時的社會力釋放，挾泥沙俱下，雖然一方面社會文化創造力豐富，另方面則有如孟子所說「东谈主慾橫流」，個东谈主谈德與社會倫理不易維繫。龐迪我撰《七克》，論述如何克服七種慾望以陶成德行，也就是說，东谈主要克服驕傲、慳吝、迷色、嫉恨、憤怒、貪饕、懶惰等七種慾望，至於德行則是在於克服這些慾望，轉成謙卑、高亢、貞潔、欣賞、忍受、知足、勤勞等良习。這樣子的想法比較接近後來的德國哲學家康德(Immanuel Kant,1724–1804)，後者同樣也主張克服慾望，服從良心中的谈德法則或義務，並以此為德行。對於這種以克制慾望為德行的想法，我稱之為「壓抑性的德行觀」。

基本上，利瑪竇、龐迪我已过火他明末清初的耶穌會士，大抵都是持壓抑性的德行觀。他們比康德要早一個多世紀，因為康德哲學是要到18世紀末葉才建议其谈德哲學，主張壓抑性的德行觀。我用「壓抑性的德行觀」來對比於孔、孟或亞里斯多德的「創造性的德行觀」，後者認為「德行」是在於自身本有材干的不凡化。东谈主本有一些善根或向善的精采材干，如有惻隱之心，有不忍东谈主之心，將之發展，使之不凡化，便成為「仁」德；有認知材干或「曲直之心」，將之發展，使之不凡化，便成為「智」德。依同理，仁、義、禮、智皆可成德。亞里斯多德亦然如此，對他來說，德行就是精采材干的不凡化；明慧、勇敢、節制、和正義，都是东谈主本有精采材干的不凡化。

比較起來，先秦儒家的德行觀也有不同於亞里斯多德之處。先秦儒家除了講本有精采材干的不凡化，還講關係的和諧化，視之為德行。东谈主致力於與父母關係和諧，是為「孝」；弟致力於與兄關係和諧，是為「悌」；此外，恭、寬、信、敏、惠等等，這些德行也都是關係性的德行，都是取得精采以至和諧的關係。總之，在先秦儒家裡面，德行包含了材干的不凡化和關係的和諧化，兩者都是創造性的、動態性的，並不主張壓抑慾望，亦非以為壓抑慾望就不错達至德行。

利瑪竇這些东谈主雖然嚮往先秦儒家，但他們之是以嚮往，是因為其中有對天的敬仰，至於他們對於先秦儒家創造性的德行觀，並沒有深刻的體會，反而是從壓抑的德行觀來明白「刚正復禮」之意。這和他們對於东谈主學和东谈主性論的看法有關係。照他們看來，东谈主有靈魂，有肉體，而靈、肉二元對立：肉體是慾望的來源、是罪惡的淵藪；靈魂則是善的，心中嚮往天主。然而，东谈主要親近天主，就必須克制肉體慾望，陶成良习。這是一種二元論的东谈主性論。他們認為：此世只是暫時的過旅，确切的东谈主生目的是在天堂。為此，必須抵赖此世的慾望，陶成德行，致力於永恆的性命。

利瑪竇等东谈主來華，著儒服，行儒禮，說儒言，為什麼东谈主們會尊敬他們？事理不但與他們的品德高超有關，另方面也與當時的中國倫空想潮有關。其實，這種二元論的倫空想想和壓抑性的德行觀，基本上和朱熹的「去东谈主欲，存天理」十分接近；與佛家「去三毒」(貪、嗔、癡)，恢復三善根，也頗類似。與玄门清心寡慾、恬淡無私的想法也頗接近。即使利瑪竇等东谈主與宋明儒學、释教、玄门相互有批評、相爭論，但中國各教，只要是有德之东谈主，心中總會私下相互热爱。孔子早說過「德不孤，必有鄰」。也因此，他們的倫空想想能夠在中國受到歡迎，很大的原因是因為宋明儒學、释教、玄门等已經在中國文化的泥土裡為他們預備了友善的環境。是以，我同意法國漢學家謝和耐(Jacques Gernet)的說法：「利氏把释教及沙门們當作念主要敵东谈主，但其實當時的谈德與利氏的教導最為投合者，正是來自释教。」[16]謝和耐只提到释教，其時當時的儒家與谈家也都與利瑪竇一致，持壓抑性的德行觀。

換言之，以上這些宗教在挽救世風上，其谈德論述頗為類似，這恐怕亦然時局使然。在西方文藝復興時期，由於從中叶紀的禁錮中獲得解放，东谈主慾橫流。這從當時繪畫、文學、民風中的尋歡縱慾不错見之。在明末的中國，亦然如此。雖然說由於明末社會解放、东谈主慾橫流，各教只能從谈德上要求節慾以成德，透過壓抑慾望來約束东谈主心。到了清初，社會逐漸被新的政權納入限定，也要求刚正復禮，節制慾望，以便政權容易限定民間活力。谈德的約束與政事的限定不同，然其目的都在限定慾望，結果出現禁慾性、壓抑性的德行觀，也失去了原始儒家的創造性，與先秦儒家以追求材干不凡與關係和諧，有所不同。

（四）「實踐論」：以德沛為例

我個东谈主感到最有有趣的，是在滿族入主华夏以後第一位進天主教的親王德沛，著有《實踐錄》，收錄在法國國家圖書館储藏的《明清天主教文獻》第十二冊。一位清代早期親王對於儒學有深刻體驗，且將儒學和天主教想想初融，令东谈主刮目相看。

《實踐錄》認為，儒家的谈統在《大學》和《中庸》裡說得最明白，也因此德沛認為《學》、《庸》是谈統之本。他進而認為，《孟子》更能發源繼本，充其廣大。是以，若要懂《學》、《庸》的實踐之途，要從《孟子》下手來了解。為此，他常會引證孟子來討論其實踐之方。

德沛的基本論點是：《大學》的宗旨是「在明明德，在新民，在止於至善。」他認為「明明德」所要點亮的光明，就是我人性原有的至善，也就是我的靈魂。由於德沛的天主教信仰，如同夏大常一般，他也認為「性」就是人性的至善，也就是东谈主的靈魂。是以，他以《中庸》所講「天命之謂性」就是天主教想想所講的天主創造东谈主的靈魂。在《聖經》理，天主創造每樣東西，都說是善的；到了东谈主，則是用天主的肖像來造，更是善的。德佩以下這段話頗能顯示他的儒學修養：

大學所言明其明德，自得之。又推以及东谈主以新之，而在止於至善也。明德者，人性之至善，天命之谈也。為氣質所牽，失其本善，…天命东谈主之性者，非如萬物陰陽寒熱燥濕崎岖之性。乃推明格物至善之靈性也。[17]

大學之谈也，學之言大者。…乃孟子所謂從其大體為大东谈主之大也。…從其大體為大东谈主，從其小體為庸东谈主。…先立乎其大者，則其小弗成奪也。此為大东谈主费力矣。夫心乃一身驾驭，為性之宮，非血肉之心。[18]

夫大體之靈性，秉天之命，大公而無私，純善而無惡者也。[19]

在德沛看來，《大學》講明明德，既然是指东谈主人性的至善之德，是天命之性，也就是天主給每一個东谈主所準備的靈魂。每個东谈主更要進一步透過實踐，推己及东谈主，日新又新，一直到止於至善。個东谈主必須不斷推廣內在本有靈性的至善，這是來自於天主所賜的虛靈不昧的靈魂(明德)，也因此东谈主不同於萬物，东谈主的存在在萬物中有它的獨特性。在這一點上，滿东谈主的德沛，正如同漢东谈主的夏大常一樣，都同樣奉天主教信仰，都強調东谈主的性是靈魂，有虛靈不昧之心。东谈主至善的靈性，不同於萬物陰陽、寒熱、燥濕、崎岖之理。就此而言，朱熹講的陰陽之谈，只適用於六合萬物。然而，东谈主不僅止於陰陽；在陰陽之上，东谈主還有靈明，也就是靈魂。

《大學》之是以為大，是因為它是尊從大體的成德之學。所謂的大，要從孟子下手，就是孟子所說「從其大體為大东谈主，從其小體為庸东谈主」。是以，要先「立乎其大者」(陸象山的話)，以大體為主，其小者就弗成奪了。心是一身的驾驭，如果东谈主秉天之命，明其明德，大公無私，那就會成就純然的善。心就是大體，身只是小體。是以，在德沛的實踐論裡，最重要的就是要先立乎其大者，要以心向德行的要求為主，大公而無私。這一點並不啻於個东谈主修身，須更提振於人人事物。實踐的办法，除了倫理實踐，還有軍事、政事等各方面。

不過，德沛的基本論點仍是靈肉二元，大體、小體對立的想想。他認為，靈性的大體都願意盡忠盡孝，靈魂才會清闲；然而，軀殼小體只圖我方安逸。他說，「如待漏侍朝於君，問安視膳於親，靈性大體，惟願致身故力，以盡其忠孝乃安。若軀殼小體，則避寒暑奔勞，而惟安逸是樂。」[20]可見德沛在實踐論上和夏大常一樣，都秉承早期利瑪竇等东谈主引進的靈肉二元論想想。對他而言，小體指身體过火慾望，大體則指靈性修德之心，雖然說大體、小體在倫理上(如侍親)，在政事上(如侍君)，不错有不同的表現，但無論如何，东谈主必須克制慾望，才能達到德行。要是譬諸軍事作戰，用兵行陣，又如何解，如何實踐呢？德沛的詮釋是：「用之行陣合戰，靈性則知捨生不避鋒刃，盡天命以想報於朝廷。小體或许利鏃之穿骨，肉身之難當，而求邀幸遯避耳。」[21]

德沛本东谈主很有儒者風範，他到處講論儒學，以至在軍中也講，每講完之後若部下有所補充，德沛都會在聆聽以後，走下台階向部下表示佩服。當然，這也不错視為滿东谈主學習統治中國的一部份技巧，然而我們弗成說因為滿东谈主需要儒學來統治中國，就忽略了個別东谈主物的儒學風範。綜合起來，德沛又引孟子之言說：「孟子又曰，仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此东谈主爵也。古之东谈主，修其天爵而东谈主爵從之。今之东谈主，修其天爵，以要东谈主爵。」由此可見，德沛的政事批判除了反省政事劣跡，還包含了揭櫫空想。他認為空想的情況應該是，個东谈主修好德行，才獲取东谈主爵。換言之，谈德的實踐應該優先於政事和軍事的實踐。這亦然孔孟之谈一貫的精神。

諸德行中，德沛特別強調「仁」與「勇」，主張倫理的實踐是「仁」，政事與軍事的實踐則是「勇」，並認為到了至仁大勇，就不错守住靈性的大體，而不受小體利害的負面影響。「如至仁大勇，守靈性大體者，豈肯為小體利害所奪哉。」[22]在他看來，陸象山所謂「先立乎其大者」就是以仁、勇為先；先修好仁勇之德，便不為小體的利害所奪。仁、勇這些德行的獲得基本上屬於壓抑性的德行，而且把世俗所謂的福當作禍、當作苦；把世間所謂的禍、苦當作是福。基本上是激勵东谈主抑慾進德。須知當時天主教強調壓抑慾望，在宗教上不強調求福。德沛說：「世之所謂福者，谈之所謂凶也，东谈主之所謂禍者，理之所謂大吉也。」[23]是以他不接受世俗的禍福標準，要克制小體對世間福樂的追求，克制慾望才能成就德行，完成至仁大勇之德。

原則上，德沛的靈肉二元論與壓抑性德行觀，都與明末清初的天主教想想和儒釋谈倫空想想一致。就此也可看出，無論夏大常或是德沛，一位是漢族士东谈主在逃難中想考問題，一位是新統治者滿族親王，雖因政權轉移，禍福不一，但他們都信仰了天主教提供給他們的核心想想，並在這核心上长入天中西傳統。在我看來，無論是在野在野，這個中西想想的初步长入逐漸形成了清代的一種想想趨勢。雖然其中仍有不少問題值得檢討，但我們也不错看出他們中西长入的努力，以及他們對长入天儒的貢獻。

五、初期來華耶穌會士與華东谈主教友

的宗教論述與本體外推

（一）天主的觀念與天主存在證明

最先，在語言的外推上，很難把這一神論的信仰用適當的中文語詞表達。例如，對於三位一體的神，在語詞方面到底是使用哪個語詞好？用《詩經》、《尚書》中使用的「天主」？或其後耶穌會士訂定的「天主」？從其领先的文獻不错看到，耶穌會內部也開會討論，作念過論辯。在日本，曾经用「天谈」「天尊」「天主」等語詞，但方濟‧沙勿略(Francis Xavier, 1506-1552)最後仍決定使用音譯原則，譯為「陡斯」，這是拉丁文Deus一詞的音譯。在中國，由於羅明堅、利瑪竇等东谈主對中國經典的熟悉，也深知在中國「文华不彰，其行不遠」，是以，他們雖也用過「陡斯」一詞，但他們也深知，該詞於音雖勉強類似，但於義則並瞻念馴。若用中國經典中的「天」或「天主」，則會導致與多神論糾纏的問題，因為中國的「天」或「天主」都仍與四方、山川、河流諸神同在且密切相關，是多神論的脈絡。此外，他們也擔心如此採用「天」與「天主」，好像是說中國东谈主不經啟示便早已認識了寰宇的創造者，但卻又主張多神論。基於謹慎，耶穌會士曾經屡次論辯，也開過幾次會議，最後在1628年的嘉定會議中，決定禁用「天」與「天主」等詞，而承認利瑪竇採用的「天主」一詞，雖然這一詞仍有不少問題，他們也清楚認知到。

在哲學上，對於「天主」存在的證明，當時利瑪竇是運用聖多瑪斯的五路證明(Five Ways，拉丁文Quinque viæ)，加上一些他認為較切近中國心靈的論證。五路證明的前三個，基本上都屬於因果論證；第四個是等級論證，說的是通盘好意思善都有等級，從好意思善，到更好意思善，到最好意思善，那也就是天主。最後，第五路是目的論論證或設計者論證：看到寰宇萬物如此有次序，應該是出自一偉大的設計者，按照目的來設計的。這五路證明，對於中國东谈主來講，太過抽象。中國东谈主按照宋明理學所認為，东谈主不错從內心「對越在天」，來感應於終極實在，[24]也就是從谈德體驗出發，超越到對於天的感應。對此，利瑪竇也有所覺察，是以他在《天主實義》中，在建议五路證明之前，先討論了谈德論證。可惜，這點到了後來，沒有再獲得發揮，等於是略而未詳，沒能詳加論證，或深入發展，來與中國哲學由內在而超越的想路相互交談。

此外，利瑪竇追隨聖多瑪斯，視天主為最高實體，是第一實體，是純粹的精神，這對於中國东谈主的迷惑力不大；雖然這對西方學術而言，有其重要意義。這一從亞里斯多德的實體形上學發展出來的天主觀，曾在中叶紀賦予了寰宇次第以一理性的最後基礎。這暗意近代科學發展的根柢精神來自中叶紀的根源，因為寰宇是以不错讓东谈主不斷探討而認識其法則，對整個寰宇給出一個徹底的解釋，除了寰宇中含藏理性結構之外，應該還有一個最終根源，其本人就是理性的。但是，這樣的想法對於當時中國士东谈主的心態，與中國东谈主由內心的谈德感動出發，由內在而超越，並不相應。另一方面，天主是實體，是第一實體，如同利瑪竇他們所論證的，是因為唯有實體才能夠創造萬物，這種實體觀使早期來華耶穌會士們無法深入了解儒、釋、谈不執著於實體的想想與信仰，以至實體的天主關與中華傳統哲學扞格难入，甚致衝突。

然而，中國东谈主卻一直採取非實體，或者不執泥於實體，的形上學。對於亞里斯多德而言，終極實在是「想想想想其自身」(noesis noeseos)的純粹實體，也就是全面自覺的想想實體。但對於中國东谈主而言，朱熹的「理」曲直實體的；老子的「谈」也不是有位格的實體；佛家的「空」或「一心」也不是實體；儒家的「天」也曲直實體的，或許會想、會想、會體察民气、哀怜老黎民的不悦意，但並不代表祂一定是個有位格的實體神。以上都曲直位格的終極實在，中國东谈主在設想終極真實的時候往往不願將它定位為實體。

（二）天主為實體與朱熹的「理」、谈家的「無」、佛家的「空」

最先，關於「實體」與「無」

在這種「存有‧實體‧神‧學」的想想想架構下，利瑪竇过火他耶穌會士很難體會谈家或释教所講的「無」或「空」的成见。最先比較「實體」與谈家的「無」。簡單說起來，第一，在《老子》形上學、存有論裡面，「無」與「有」是「谈」開顯的兩個環節。按照我的閱讀，「谈」先開顯為奧妙無盡的可能性，稱之為「無」；在通盘可能性裡面唯有一小部份實現為「有」。是以，奧妙無窮的可能性優先於有物。在形上學上面，無限奧妙的可能性弗成以實體視之。可惜，利瑪竇等东谈主沒有了解到這一點。

第二，「無」也代表內心的解放，如老子曰「故常無，欲以觀其妙」，「有之以為利，無之以為用」，其中的「無」，意為內心的解放，不被「有」所限制。對照起來，「有」是實現，是充實，是實在。故曰「有之以觀其徼」，常有之、實現之，才不错看出的實現的痕跡與限制。唯有透過「常無，以觀其妙」，看到奧妙的可能性，內心才會解放。這兩者是互動的，並不是說重無輕有，它只說东谈主一生中常要作「有」的行動，以感到性命的充實和界限；但在其中也常要觀想「無」的可能性，使內心得到解放。可見，「無」是有關於奧妙的可能性和內心的解放，然而利瑪竇过火他耶穌會士在實體形上學的架構下看不見這一點，只看到最低的形器層面。

在第三層面，也就是形器層面的有與無，在或不在，呈現或不呈現。就此而言，利瑪竇等东谈主要問：不呈現、不在、非實體的東西岂肯成為萬物的原因呢？由於這層認定與詮釋，在中、西交談的時候，就發生了困難。其實，基督宗教這一方也不错反想，所謂天主「無中生有」(creatio ex nihilo)，到底那「無」是什麼有趣？是在「空無一物」的「無」中創造？還是在奧妙的可能性中創造。這亦然值得在形而上學層面上再加以反省的。

其次，有關佛家的「空」。在释教裡面，「空」一詞雖然有好多意義，基本上也可歸結為三層有趣。第一層有趣，是形上層面的「空」，意指「緣起性空」，通盘萬物的存在都不是由於以我方為原因，使我方存在的；每一物的存在都是因為相互依賴的因果，是一種依他起的、依賴緣起、相互依存的，是以各物皆沒有自性，稱之為「空」。換言之，每一物都沒有我方的實體，沒有實在性。對比起來，在亞里斯多德來說，「實體」就是自强體，自强體就是其他附性所依賴的底基。附性雖變化，但實體依舊在。「緣起性空」並不是說「空無一物」，而是講緣起性空；講「緣起」而不講「實體」；講相互依賴而不講直線因果。

「空」的第二層，是心境層面、精神層面的意義，也就是「不執著」的有趣。如《金剛經》所言「應無所住，而生其心」，也就是說心不應有所執著，不執著於喜怒哀樂這些心境現象，執之作「我」，也不執著於一個先驗的「我」。沒有我執，沒有法執，毫無所執。即使有所成就，也不執著於我方的成就，例如，不執著於我方是一個大想想家、或我方的文化有多優越；以至連「空」這一成见都不應執著。連「空」都要「空」掉，因為你一朝執著於「空」，那就是「頑空」了。由於不執著，是以給出了徹底的精神解放，這一精神解放要比谈家的「無」還要徹底，因為它連「空」都不執著。「緣起性空」和無執的解放都是「空」的要旨，但是利瑪竇他們並未體會及此，以至沒法與释教深入交談。

「空」的第三個意義，是語言層面上的「空」，是說东谈主所使用的通盘語言，包括「身體」、「桌子」、「杯子」…等等話語，都是东谈主建構的，在實在的世界中沒有确切的對應物。就語言哲學而言，是說通盘的語言都沒有固定的指涉(reference)，都只是东谈主的「語言的建構」(linguistic construction)，就連「身體亦然出自东谈主的語言建構，名不當實，實不當名。

總之，當時的耶穌會士們並沒有了解到释教「空」的真義與深意，而释教也未能體驗到耶穌會士對於天主的深刻的宗教經驗。換言之，他們論辯成见者多，交換經驗者少。於是，無論交談或批評就不易深入，反而招致更多相互的批評和反對，於是相互往往捉住對方膚淺、口头的東西來相互批評，变成更多的誤會。換言之，西方的「第一實體」停战家的「無」和释教的「空」，都是在宗教層面對於終極真實及在各自的信仰中最為關鍵的成见。在宗教交談之時，天主的實體性與释教之空停战家之無，無法達成相互了解。其實，在天主教來講，天主也有「隱藏的天主」(Hidden God)的一面，舉凡东谈主通盘的言說、論述，無論科學、神學、哲學想要去論述祂，也都弗成夠窮盡，換言之，隱藏的天主，天主本人在东谈主的建構之外無限後退，這一層有趣其實與「空」和「無」所要表達之意，不错相互溝通。

（三）夏大常對中國宗教性質的检会

在禮儀之爭前後，耶穌會動員了他們影響的中國士东谈主，致力提供中國經典與民俗材料與詮釋，讓耶穌會士們為其文化適應路線的正確性辯護。同時，他們也再行整理了中國經典，找尋文本根據，並加以適當詮釋，來證明祭祖、祭孔不是在崇拜其他神明以代替天主，藉此也釐清了中國东谈主祭祖、祭孔的宗教性質。禮儀之爭有一部分重要議題触及一些中國宗教現象的了解和詮釋。這有如今天所謂的宗教學研究。夏大常對於中國禮儀相關文獻非常嫻熟，雖在戰亂之中遺失文籍，但仍能靠記憶寫出好多文章，富於中國宗教研究的學術涵義。基本上，夏大常的論述有中國經典文本救助，並賦予這些經典文本以富於宗教學意涵的詮釋，可謂中西初融時的重要中國宗教學者。

最先，針對祭祖，夏大常的基本論點是：祭祖是出自兒女對父母的孝心。子女於父母辞世時要能侍養，父母去世後要能祭祀，好像仍在供養他們一樣。孝心是东谈主最重要的天性，是應該保存的。是以，祭祖是完全出於盡孝、慎終追遠之心，並不是把父母當作神來崇拜。

其次，關於祭孔，事理也頗類似，是為了尊重聖东谈主。孔子是中國文化想想的開創者，是以，通盘的文东谈主都要尊敬孔子。但這種尊敬並不代表把孔子當作神來崇拜，而是基於對文化、空想和东谈主不错達到的聖东谈主典範的推崇。是以，目的不是在求孔子的降福保佑，而是尊師重谈的表現。

再次，關於其他的祭祀，譬如生祠或死後立廟，夏大常也作念了很詳細的探员，認為立生祠的意義主要在於尊敬某东谈主的功勞、功勳，崇敬他是一位东谈主間硬汉；至於死後立廟，則是紀念所作念過的好事或功德，或建功、树德、立言的三永恒，而不是把某东谈主奉為神明，更不是向他求福。

透過夏大常的書寫，我們不错瞭解到他對中國古代禮儀的明白與詮釋。初期的天主教徒中國士东谈主，他們雖然在形而上想想、东谈主性論、實踐論上作了某種雛形的中西长入，但他們對於中國文化的了解，基本上仍繼承中國傳統士东谈主的詮釋理性，換言之，是立基於對中國經典的詮釋來想考。雖然他們在西學影響下，想路比較系統化，也不错說是在「詮釋中建構」。基础底细裡的精神還是中國哲學的精神。[25]本文特別聚集在夏大常論述祭祀的性質與东谈主天關係上。他在講解《禮記》〈禮器篇〉時又說：

正人曰，「祭祀不祈」，…乃是孔子教东谈主奉祭之心，惟當盡谈，不當求福也。得其谈者，是言盡我誠敬之心也。若能盡誠敬之心，便為受福之谈。…可知中國祭禮，並無求福之心矣。[26]

夏大常詮解《禮記》孔子之言，以明中國祭禮之義不在求福，而在表達孔子所說「誠敬之心」，這點不错印證《論語》中孔子所言「祭神如神在」之意。這話說出了禮儀的本質在於誠敬之心，而不是為了一種功利的交換：我向你祭祀，你賞給我福報。換言之，宗教行為之義不在於功利主義，更不在利益交換，而是出自东谈主的宗教情谊誠心的宣洩，包含對我方尊崇的东谈主、或對我方的親东谈主的一種懷念。东谈主若不如此作念，是不會清闲的。

夏大常進一步引〈祭義篇〉說：「正人生則敬養，死則敬饗，想終身弗辱也。」指出中國禮儀中祭拜祖宗的性質只是一個不忍忘親之念。是以，他解孟子言「大孝終身慕父母」之意說：

終身云者，非終父母之身，乃終孝子之身也。生則敬養者，尚未欲以我之愛親者，而求親之愛我。惟於死則敬饗之日，親既弗成顯愛於我，而我獨能愛親於不忘焉。斯為大孝終身慕父母矣。[27]

很有有趣的是，夏大常這一詮釋，雖指出「生則敬養」，「死則敬饗」都出於孝愛之情，在愛父母上都是雷同的，但是「生則敬養」還有「求親之愛我」的相互性的有趣；然而，「死則敬饗」則是再無相互性之意，因為父母過世了，再也弗成因我之愛他而愛我，是完全超越了相互性之愛的表現。在此，夏大常很了不得地指出了中國宗教情操與禮儀有其超越相互性、以至超越功利性、交換性的層面，而純屬愛的表現。更有有趣的是，他在如此講完「斯為大孝終身慕父母矣」之後補上一句：「此與未見天主而信天主者，約雷同矣」，以對父母純粹愛的表現來講對天主的信仰。請瞩目：「約雷同矣」一句，初稿原來寫作「同此心矣」，後來能够意識到「終身慕父母」與信天主唯有類比的關係，同中仍有不同，是以其後改為「約雷同矣」。

以上，夏大常大體講出了中國祭祀禮儀的意義。他在探討中國宗教現象時引經據典，加以詮釋，以回答耶穌會士們的詢問，同時也順便把中國东谈主我方的禮儀分析清楚，這中間已經有針對中西溝通、天學與儒學關係的探討。同時，這亦然最早在跨文化視野下，建议的中國宗教研究，惜僅止於雛形。更可惜的是，爾後由於中國东谈主我方的忽視，未能繼續發展，倒是西方學者成為中國宗教研究的領航者。

最後，夏大常也討論中國禮儀與天主教義有否不相容關係的問題。夏大常基本上是從中國所謂「立教」之意，指出其與西方「宗教」有不同而實叠加。夏大常認為：中國是以禮「立教」，是為了讓东谈主們發揮其「东谈主性」，使生活有所遵奉；至於宗教則是為了發揮东谈主的「超性」，以侍奉天地萬物的驾驭天主。必須先通东谈主性，否則安能通於超性？中國东谈主以禮立教，弗成因為禮會有被濫用的短处，就禁了禮本人。夏大常說：

祭禮亦猶是也。若禁祭禮，中國东谈主心必疑聖教中东谈主，來亂教法矣。故立教者，惟當去其糟塌东谈主心之實，不必改此空疏無用之名。求福之祭當禁矣。追養繼孝之祭，不當禁也。土神之祭，當禁矣。視死如生之祭，不當禁也。猶之生子者，惟當禁邪淫，不可盡其生子，以絕东谈主類也。[28]

換言之，如果祭祀裡有迷信求福等不當之處，不错改之，但不必因噎廢食，禁掉全部祭祀之禮。中國以禮立教，在五禮當中以祭為先。祭的不同種類，各有其意義。祭祖宗是為了奉饗，安孝子之心，顯示誠意，秉告祖宗，不敢自專等等，有這許多符合东谈主性的意義，因而不可廢祭之名。他說：「求福之祭當禁」，标明如果是為了求福之祭，是一種功利式的、交換式的祭祀，是應該禁。但要是追養盡孝之祭，則不當禁。要是塑造土神模子，當作神明來跪拜，這當禁。要是視死如生之祭，像祭孔子這樣的聖东谈主，不當禁。就像东谈主要結婚，有男女之事，要生小孩，不错抑遏东谈主邪淫，禁东谈主到處绣花惹草，宣洩情慾，然则东谈主總要延續後代，總要生小孩，這是弗成禁的。是以，祭弗成禁，就像东谈主要生小孩弗成禁一般。換言之，中國以禮立教之意，是出於东谈主性的需要。是以夏大常在辨明中國宗教的意義之後，進一步表示祭祀弗成禁。他進一步說明，祭祖之禮並不與天主教的誡命有實質上的衝突。他說：

中國立祭之心，原投合于天主教东谈主孝順父母之誠矣，唯此一祭之名，特恐有礙於欽崇一天主之義，然亦只是此名相礙，並無傷礙之實。奉祭天主者，奉其為天地萬物之大父母。奉祭祖宗者，不過奉其為一家一身之小父母费力耳。[29]

夏大常指出，祭祖之禮符合天主教規十誡中第四誡「孝順父母」；然而他也意識到，用祭祀來表達孝心，按天主教這邊的覺識，有可能會妨礙到第一誡「欽崇一天主於萬有之上」。然而，他也指出這種衝突，只是由於「祭祀」此又名義的相似性，因為天主教所獻於天主的彌撒，也稱作念「祭獻」。然而，夏大常認為，這只是款式上的，並無實際上的任何傷礙。可見，他區分「名義上的衝突」(nominalist conflict)與「實質上的衝突」(substantial conflict)，認為祭祖只是和彌撒有口头上的、名義上的衝突，實質上毫無衝突。他這一分辨，以及對中國宗教的定性，重點放在其內在實質的意義，認為弗成只停留於口头，以至望文生義。換言之，他不贊成唯名論的宗教閱讀。他的主張，是在實際上天主教的第四誡不會與第一誡相衝突；就中國而言，第四誡孝順父母，其實是與第一誡孝順天地的大父母是一致而延續的。他說，「奉祭天主者，奉其為天地萬物之大父母。奉祭祖宗者，不過奉其為一家一身之小父母费力耳。」[30]

這一想法試圖把中國东谈主與父母的關係、以至家庭的成见，擴張到明白天主教會，明白东谈主與天主的關係。這是一般中國东谈主比較容易接受的關係性想惟：天主是創造天地萬物的大父母，天主教會是由天地大父母與眾子女形成的人人庭，這樣的想法使得天主教顯得頗有親和性。其實，孝顺父母、祭拜父母，跟彌撒祭拜天主，並不相衝突。一個是祭祀天地大父母，一個是祭祀一個家庭裡的小父母。就此一家庭之愛而言，他認為在父母、愛等名相上，人性與超性並不相反，卻有所契合。他說：

況乎人性中之立名者，亦多有符合超性中之名者矣，言超性者，曰愛天主也；言人性者，亦曰愛父母矣。言超性者曰，敬天主也；言人性者亦曰，敬父母矣。言超性者曰孝天主也，言人性者亦曰，孝父母矣…。[31]

夏大常透過擴大化的「家庭關係」、「父母」、「孝、愛、敬」等成见來看，認為即使在名義上其實也無衝突可言，從祭父母一直到祭天主，在名義上也不相反。口头上，膚淺看，好像名義相反；事實上，人性的立名者，像孝順父母、愛父母這些名稱，也都符合超性的孝順天主、愛天主。是以他主張：超性和人性不错投合。他用這一倫理論證來講儒家發揮了东谈主人性之義，而天主教進一步發展了超性之義。不應該以超性廢人性，因為人性亦然由超性所造；也不該只停留在人性而忽視东谈主有其超性根源。就此而言，夏大常已經訂定了一個天主教與儒家长入的精采理論基礎。他說：

超性弗成叠加於人性者，亦非真為超性者也，西洋言超性者，即為中國所言天谈矣，天谈东谈主谈其理一也。謂超性之奧，無過三位一體，然有粗像可比也。論天主全能全知全善，真為东谈主世無可比擬之處。然而朝廷之威莫測，聖东谈主之出類超羣，可比也。超性固當反本報始于天主，人性亦當反本報始于父母矣。[32]

在此他將西學所講的超性與中國所講的天谈比拟擬。在中國哲學言，天谈與东谈主谈是叠加而連續的，不是相悖反的、相壓制的。他也認知到天主教三位一體的风趣最為深奧，「謂超性之奧，無過三位一體。」可見，夏大常是個深於教理的天主教徒。關於三位一體，這是天主教的一個基本教義，極其玄奧難懂。不過，夏大常認為，天主聖三雖奧妙難明，然也有聖三畫像，雖然畫像粗陋，也粗可獲得類比的了解；對於天主的全知全能，东谈主世雖無可比擬，然亦可在野廷之威與聖东谈主之超凡獲得類比的明白。類比(analogy)之哲學意義曾在聖多瑪斯那裡獲得深入的發揮；夏大常在此則用於他的倫理論證，並使用類比的方式來明白人性與超性的關係。「超性固當反本報始於天主，人性亦當反本報始於父母矣」。對於夏大常來講，中國經典和書籍是聖东谈主之教。聖东谈主體察东谈主的人性而能夠任萬物的面貌睹現，因此知谈东谈主應如何發展人性，不但不相反超性，而且可進一步銜接超性。也因此他另外寫了《性說》，綜合了中西东谈主性論，其中銜接了东谈主性與超性，助耶穌會士們發揚超性之理於中國。這其中有一貫串的风趣，那就是「寻根拔树」，正如同东谈主的性命是來自父母、祖宗；天地萬物也可追思到领先來自天主的創造。夏大常用以連接人性與超性的「報本返始」成见，仍有其深刻的啟發。

六、結論

平心而論，當時耶穌會如果多談一些我方對終極真實的體驗，少談那些抽象的天主存在證明；不但引進亞里斯多德和多瑪斯的理性論，也引進拉丁教父、希臘教父，或像艾卡特大師(Meister Eckhart, 1260-1328)等东谈主的密契論，一定不错獲得同樣關心終極真實的儒釋谈各教的共鳴。換言之，如果當時耶穌會士，除了引進西方科學與理性論以濟補中華文化的不足之外，而且更能與中國士东谈主共享他們對終極真實的體驗與感懷，他們對隱藏的天主的體會、宗教奧秘的體會，還有基督宗教所講的解放與關係的想法等等，進一步邀請相互來相互體會，再發為相互可懂、設身處地為對方著想的言論，或許天主教能停战家、佛家有更為深入的交流。

總之，在明末最先譯介並引進亞里斯多德，有好也有壞。好的是，在邏輯與科學方面有很大的貢獻；不好的是，無法碰觸到中國士东谈主的心底。我有時會想，如果當時引進的是希臘教父或拉丁教父或中叶紀的密契論大師的著述，他們的文华好，關心东谈主內心的體驗，而且心懷對奧妙的驚異，以至論及對天主的愛，更有密契論的深度，或許更能親近中國的想想家。或許，當時應該在這方面多從事翻譯就业。可惜當時耶穌會為了表現他們的想想體系與教育體系的科學性、邏輯性與理性，以及自我認識的重要性，而這已經觸及文藝復興時期重視理性與主體的近代性精神，因而作出的外推抉擇，以致在內心體驗、心懷奧妙與密契論深度方面，沒有多加發揮，殊甚可惜。

Matteo Ricci and His Method of Cultural Accommodation

Hu Yeping*

Abstract:I would like to borrow Tang Yijie’s analyses on the three principles of cultural communication and integration and on four aspects of Matteo Ricci in working with Confucian literati to illustrate the possibility of dialogue and cooperation of different cultural traditions and religious faiths and the significance of Ricci’s implementation of the method of cultural accommodation between Christianity, particularly, Catholicism, and Confucianism in the Ming Dynasty for our complex global world today.

Key words:method of cultural accommodation adaptation Catholicism Confucianism

Matteo Ricci begins his book On Friendship with the following words:

I, Matteo, from the Far West, have sailed across the sea and entered China

with respect for the learned virtue of the Son of Heaven of the Great Ming

dynasty as well as for the teachings bequeathed by the ancient Kings….I

crossed the mountains, sailed down the river, and arrived in Jinling, where

I beheld the glory of the capital of the kingdom, which filled me with

happiness, and I thought that it was not in vain that I had made this

voyage.[33]

Indeed, how could Matteo Ricci, a Western missionary from Italy, spend almost 4 months on the sea in order to come to China despite many difficulties, not only language, food, climate, away from family, friends and familiar environment, but also risk to his own life? How could he eventually settle down in Peking, the capital of the ‘mid-kingdom’ of the Ming Dynasty China and make many friends, particularly the Confucian literati and influential officials? Why did so many officials and intellectuals at that time like to have conversations with him? What method did Ricci employ in his endeavor to communicate from his own cultural tradition and religious faith to the people and the country that he did not know at all at beginning and where he stayed till his death in the country’s capital? What are the contribution and the significance of Ricci’s unique way of understanding the other culture, people and civilization? What can we learn from his method and experience in understanding, respecting and communicating among different peoples, cultures and civilizations for these complex and global times?

In this paper, I would like to borrow Tang Yijie’s analyses on the three principles of cultural communication and integration and on four aspects of Matteo Ricci in working with Confucian literati to illustrate the possibility of dialogue and cooperation of different cultural traditions and religious faiths and the significance of Ricci’s implementation of the method of cultural accommodation between Christianity, particularly, Catholicism, and Confucianism in the Ming Dynasty for our complex global world today. Of course, there are still a number of issues or debates on Ricci’s method of cultural accommodation, particularly on the use of terminology and the understanding of rites and customs of the local culture. This paper will not go into these other inquiries but the one mentioned above.

In his bookConfucianism, Buddhism, Daoism, Christianity and Chinese Culture, Tang Yijie, whose father, Tang Yongtong, was the President of Peking University in earlier 20th century and a great scholar on Buddhism, argues that the issue of the introduction and integration of a foreign ideology, philosophy, religion or culture into a local existing one is rather complicated and difficult. Many factors can be considered in the process to determine the success and the failure. For instance, the formation and development of a local culture or civilization is not a matter of daily event, but rather a cumulative effort of decades or centuries. Thus, as the process goes it has been deeply rooted in its own socio-political, economic and cultural soil, characterized with its own particularities and records its own history. Tang Yijie notes that according to the success of Indian Buddhism assimilated and eventually embedded into Chinese cultural tradition, there are three major principles which could be suggestive: (1) adaptation to the local cultural tradition, (2) enrichment and intensification of the local cultural tradition, and (3) advancement and real contribution to the local cultural tradition.[34]

According to Tang Yijie, the foreign culture should first be grafted upon the body of the local culture, and then gradually develop its own specification and begin to have its own influence on the local culture and make valuable contributions. Through the process of growth, both cultures can be enriched. These three principles can be applied to Matteo Ricci in his development of the method of cultural accommodation during his stay in China in the 16thcentury.

Tang Yijie notes that Ricci knew well Chinese thought and culture, particularly those of Confucianism and highly appreciated Confucian ideas and its moral teachings. He made every effort to “link Oriental and Occidental cultures” through such methods as“Linking Catholicism with Confucianism (heru和儒)”,“Concordance with Confucianism (furu符儒)”, “Complementing Confucianism (buru补儒)”, and“Transcending Confucianism (chaoru超儒)”.[35]Joseph Sebes also points out three components in Ricci’s method: “life-style with the Confucian socio-ethical system on which it was based; terminology with underlying ideas and conceptions; and rites and customs inspired by ideology”.[36]

Method of Cultural Accommodation

Matteo Ricci was the first foreigner from Europe to settle down and reside in the imperial Forbidden City and had his writings included in an imperial anthology. He has become a legendary figure who courageously forged “meaningful cultural connections between Europe and China. Even as a Christian missionary…Ricci has been admired—and also severely criticized—for his attempts to adapt or ‘accommodate’ Christian teachings to Chinese cultural expectations…”[37]

The method of cultural accommodation was pioneered by Alessandro Valignano, who belonged to the same religious community as Ricci. He came to India and Macao a few years before Ricci and was considered as his mentor for the missionary work in China. After travelling and staying in Asian countries, he was convinced that in order to be integrated successfully with the local culture the outsiders should learn the local language, adapt its customs, and respect its traditions and ways of life. “…in all things compatible with dogma and evangelical morality the missionaries should become Indian in India, Chinese in China, and Japanese in Japan.”[38]This was quite innovative at the time.

With this innovation in mind Ricci looked for new ways to implement the method of cultural accommodation. Upon his arrival in Macao, Ricci began immediately learning Chinese language and Chinese classics. September 10, 1583 when Ricci and his colleague Michele Ruggieri, wearing long robes like Chinese Buddhist monks with limited knowledge of Chinese history, customs, language, etc., were kneeling among other Chinese in front of the Chinese official (prefect) in Zhaoqing, China, this marked“the beginning of the one of the most significant periods in the history of cultural exchange between East and West.”[39]

Throughout his long stay in China Ricci not only mastered the language both in speaking and writing, wore Chinese clothes and made friends with the local literati and imperial officials, but had deep interest, sympathy and respect for Chinese culture, particularly Chinese classics. He not only had a Chinese name, Li Madou (利玛窦), but also an honorific (hao号) as other Chinese literati, Xitai (西泰from the far West), by which names, Ricci has been remembered by the Chinese till today.

A.S. Rosso has noted, “Christianity necessarily found itself either accommodating itself to Chinese thought and life to the extent of losing its essential traits, or carrying on a struggle aimed at an evolution of the Chinese system. Ricci sought a solution in a provisional and partial accommodation.”[40]Ricci’s method of cultural accommodation is to have conversations with Chinese intellectuals discussing issues in which they were interested, such as life and death, good and evil, friendship, science, etc. Through friendly conversations, Ricci would suggest that there might be something worth knowing and learning from the West. He intended to build a liaison with this unknown country to the West on the basis of friendship and mutual understanding; and planned to establish “Chinese Christianity from within the empire on a basis of Chinese traditions and rules of conduct which were in conformity with Christian teaching.”[41]

Ricci tried to accommodate himself “in every way” where necessary and changed expressions in order to make them more acceptable to the Chinese. As Sebes claims“Ricci equated the Christian concept of love with the Confucian concept of humanness (jen仁).”[42]The essay,On Friendship(交友论), Ricci wrote in Chinese, was presented as a gift to the Prince of Jian An (Jian An Wang), a distant cousin of the emperor. The essay is a collection of maxims from the European thinkers on the theme of friendship. It is an effort to accommodate in the broadest sense and to establish a common ground for cross-cultural understanding, respect, and communication. The essay became very popular among the Chinese literati and “earned more credit” for Ricci and for the West: “other things do us credit for mechanical and artificial things of hands and tools; but this does us credit for literature, for wit, and for virtue.”[43]

Adaptation to the Chinese Cultural Tradition

In early days of Ricci’s stay in China the assimilation of Christianity to Buddhism was quite noticeable. As soon as Ricci and his colleagues came to China, they began wearing clothes like Buddhist monks. The similarities of images and status between the Madonna and Child and Guanyin in Buddhism, particularly Son-giving Guanyin, led many Chinese believers including local officials to kneel before the Madonna and Child. Since Ricci and his colleagues also came from the far West, India, they were considered as “bearers of the newest religious teaching from India”.[44]

However, as he gradually learned more about Chinese history, culture and tradition, he began to criticize Buddhism as a form of idolatry, but tried to find a linkage of Catholicism in Confucian thought. He also learned that it was important to work with Chinese officials as they were seen “like fathers and mothers” and intellectuals could someday become future officials through imperial civil examinations that were mainly about Confucian teachings.

Ricci and his colleagues learned Chinese “courtesies” and protocols in order to meet officials and to be situated in their new circumstances. In each place where he resided he tried to form friendship with local officials and influential figures, who enabled him to learn more of Chinese society and to whom he expressed his own religious doctrines. He urged Europeans to have sympathy and be patient with the Chinese people and not to lose hope in the country.

After Ricci mastered the language and the classics, he began to translate the Confucian major work Four Books into Latin and carefully studied Six Classics in order to find “material directly and genuinely related to China’s cultural heritage”.[45]He presented himself as a “Confucian scholar” and “introduced the concepts of the Catholic religion in terms of Confucian learning”.[46]As Ricci notes: many terms and phrases, for instance, “the unity of God”, “the immortality of the soul”, “the glory of the blessed”, etc., in Chinese classics are “in harmony with” Catholicism.[47]

In his major bookThe True Meaning of the Lord of Heaven(天主实录T’ien-chu Shih-i) Ricci often quoted such Chinese classics as The Book of Songs, The Book of History, The Book of Rites, The Book of Changes, and The Doctrine of the Mean in order to prove that “Catholicism corresponds to Confucianism and the ancient Chinese classics.”[48]As Ricci notes the Chinese classics provide wisdom and advice to teach people to be virtuous. The Chinese history of more than four thousand years is a history of rich records about the people’s “good deeds” for the country and for the common good. In this sense, the Chinese classics “seem to be quite the equals of our own most distinguished philosophers”.[49]

In order to fit Catholicism into Chinese society Ricci revised and adapted some of the Catholic doctrines. For instance, he showed his sympathy and respect for the offerings to Confucius and the ancestors. Although Ricci strongly criticizes the idolatry he perceived in Buddhism, he does not criticize the offerings and sacrifices to Confucius and ancestors. He noted that Confucius was considered the “Prince of Philosophers”[50]by the Chinese literati. Even the rulers paid him “the highest homage due to a mortal.”[51]“The Temple of Confucius is really the cathedral of the upper lettered and exclusive class of the Literati.” It was the center of learning. Yet the literati honor him only in the manner of honoring the dead who were dear to them. Confucius was never “venerated with religious rites” as a god.[52]Neither do they recite prayers to him, nor do they ask for favors or help from him,[53]but rather they honor Confucius for his teaching and practice of moral virtues.

The ultimate purpose and the general intention of this sect, the Literati, are

public peace and order in the kingdom. They likewise look forward the

economic security of the family and the virtuous training of the individual.

The precepts they formulate are certainly directive to such ends and quite

in conformity with the light of conscience and with Christian truth.[54]

Ricci does not criticize ancestor worship, but rather gives a detailed description of common practice from the rulers to the common people. It is a way of paying respect and honor to the dead close to them, showing the love of the living to the dead. It is also a way of teaching children how to respect and support parents who are still living. Ricci argues that such a practice of ancestor worship “seems to be beyond any charge of sacrilege” and “free from any taint of superstition”, because they do not consider their ancestors to be gods.[55]

Enrichment and Intensification of the Chinese Culture

In order to be accepted and understood by the Chinese people, Ricci intensifies some Catholic ideas with certain traditional Confucian thought in order to enrich and complement each other. Inthe True Meaning of the LordHeaven Ricci uses “the Lord of Heaven”(天主Tianzhu) to refer to the ChristianDeus, because the Chinese consider Heaven (天Tian) as the highest supremacy which creates and maintains all things. As Ricci notes the Chinese intellectuals do not believe in idol worship nor do they have idols; what they believe in is one deity who creates, governs and preserves all things on earth.[56]

In Chapter Two, Sections 103-108, Ricci quotes a number of the Chinese classics to argue that “the Lord of Heaven in my humble country is He who is calledShang-di(天主Sovereign on High) in Chinese.”[57]The two terms are“different only in name”.[58]This can be found in many ancient Chinese writings. For instance, Ricci quotes Confucius inthe Doctrines of the Mean: “The ceremonies of sacrifices to Heaven and Earth are meant for the service of the Sovereign on High”; and hymns in the Book of Odes:“How beautiful are the wheat and the barley, Whose bright produce we shall receive! The bright and glorious Sovereign on High”; etc.

By employing Chinese classics Ricci argues that the concept of the Lord of Heaven in the West already existed in the Chinese antiquity. And through reading Chinese classics Ricci found that “by their own innate genius, they did have sufficient natural enlightenment”;[59]this could naturally serve as a constructive foundation for Christian teaching in China.

According to Ricci, God is already in the hearts of all human beings. If there is no God among all peoples, willingness to do good things would become groundless.[60]

All men who do good believe that there must exist a SUPREMELY HONORED ONE Shang-tsun) who governs this world. If this Honored One did not exist, or if He exists but does not intervene in human affairs, would this not be to shut the gate of doing good and to open the road of doing evil?[61]

In Chapter Four when discussing the spiritual being, Ricci again refers to the Chinese classics about the immortality of spiritual beings. In session 185, he uses theSpring and Autumn Annalsto illustrate how the ancient Chinese people believed human soul to be immortal. When one dies, it is only one’s body which is destroyed, but not one’s soul which will not die. Ricci also quotes theDoctrine of the Meanto assert that the spiritual being is the substance of all things.[62]In Session 206, Ricci points out that Confucius believes that spiritual beings are not constituents of matter, but rather “keep at a distance” from the categories of material things. Indeed, what Ricci is trying to do is to show “the compatibility between original Confucian thought and Christianity.”[63]

Ricci tried to prove that Catholicism and Confucianism are not against but complement each other in many ways. He added new components in the understanding and interpretation of Confucian thought. As Tang Yijie points out, Ricci “complements and revises” the Confucian concept on the issue of the retribution of good and evil. According to the Confucian tradition the “retribution of good and evil” basically refers to the outcome of a personal moral cultivation, that is to say, through moral self-cultivation one could reach the purpose of the inner moral accomplishment as a kind of “inner transcendence” as Tang Yijie argues.[64]

The Confucianism did not discuss the concept of heaven and hell, but focused more on reward and punishment during this lifetime. These rewards and punishments are not only on the loss and gain of bodily wealth and goods in this life, but especially on cultivating humanity (jen仁) which is the harmony of all right things on earth. Ricci quotes numerous Chinese classics to show that Chinese sages in antiquity used the concept of “rewards in order to induce people to do good, and punishments to make them avoid evil.”[65]

In order to explain Christian concept of reward and punishment in the afterlife, Ricci would add to the Confucian concept “the benefits of the world to come which are both supremely real and which hurt no one.”[66]He says there are three correct motives to do good things or to hold a higher standard of morality: “The lowest involves doing good in order to get to Heaven and to avoid going to Hell; the second, doing good in order to repay the Lord of Heaven for His profound favors; and the highest, doing good in order to harmonize with, and to obey, the Lord of Heaven’s sacred will.”[67]But, perfection in moral conduct does not depend on going to Heaven or to Hell, but on cultivation of humanity and righteousness, because “Heaven is nothing other than that glorious place where those of the past and present who have cultivated humanity and righteousness foregather.”[68]Virtue is founded on self-cultivation, and its fulfillment is in the service of the Sovereign on High or the Lord of Heaven. For instance, in the Chou dynasty this was considered as its prime duty.[69]

Here we see Ricci’s attempt to complement Confucianism with Christian morality and even to perfect Confucianism. According to Ricci Confucian teachings are “so far from being contrary to Christian principles, that such an institution could derive great benefit from Christianity and might be developed and perfected by it.”[70]In the process of promoting the interaction and enrichment of the two cultural traditions, Ricci does not simply impose his own belief and dogma, rather he uses Confucius as example to argue that instruction must be accommodated with the local people and culture. Thus, “when Confucius went to the State of Wei and saw the people there, he wanted first to enrich them and only then to instruct them.”[71]As Sebes points out Ricci gave Christianity a Confucian dimension, “he Confucianized Christianity or Christianized Confucianism.”[72]

Advancement and Contribution to the Chinese Culture

Joseph Needham says that “Matteo Ricci was one of the most remarkable and brilliant men in history…not only an extraordinary linguist, mastering the Chinese language to perfection, but also a scientist and mathematician of eminence.”[73]Indeed, Ricci not only learned Chinese classics and discussed important issues related to philosophy, literature, religious teachings, universe, life and death, etc., with Confucian intellectuals and officials, but also brought European science, particularly mathematics and astronomy to China.

Ricci acknowledged that the Chinese made not only considerable progress in moral philosophy but also in astronomy and in many branches of mathematics. However, through conversations with the literati Ricci found that despite the achievements made in ancient China the Chinese did not develop sciences as had Europe at that time; thus, he made efforts to teach astronomical and mathematical knowledge to the Chinese who were interested in the subjects. He taught the Chinese European cosmology and the Greek geometry ofEuclid’s Elements. He taught lessons about the prediction of lunar and solar eclipses, and about the earth as round which was unknown in China and the structure of the universe. He made various astronomical instruments as well as the first Western style map in a Chinese version with China positioned in the center.

He also brought clocks of European style as gifts and the skill of craftsmanship to China. He put up a mechanical clock outside of his residence. This was the first public clock of European style appeared in China.[74]In fact, because of the clock as a gift to the Ming emperor, Ricci was released from prison in Nanking and was able to go to the Forbidden City in Peking.[75]

The advanced knowledge in mathematics, astronomy and mechanical technology which Ricci displayed to the Chinese enabled him to make friends with both literati and ruling officials and opened a path for his implementation of cultural interchange and interaction between East and West. Nevertheless, science and mathematics are only instruments which lead to ethics and religion. “Between lessons in cosmology and geometry, Master Ricci discoursed little by little on Christian doctrines.”[76]

According to James C.P. Fan, Ricci made such contributions to the Chinese modernization as map, astronomy, mathematics, dissemination of Chinese philosophy, the influence on learning the Western style of clock, musical instruments and paintings.[77]His amiable personality and profound knowledge attracted many influential officials, such as Li Zhizao, Yang Tianjun, Xu Guangqi, etc. Only four or five years in Peking, Ricci already had more than 200 “disciples” to follow him. “What the Chinese people particularly admire in the scientific work of Matteo Ricci in China is his humble, honest, disinterested attitude, not inspired by ulterior motives and free from bonds with any type of foreign, economic or military power.”[78]

Conclusion

In sum, as Yang Young-ching argues, “he who wants to guide the Chinese must start by understanding them. He who wants to teach the Chinese must first learn what they have already been taught. The beginning of an understanding of the problem of evangelization and the discovery of the best method of giving Christianity to China lies in a careful survey of her spiritual heritage and religious background and a discerning appraisal of its true worth and value.”[79]

Indeed, cultural barriers and situational limitations make cultural accommodation not an option but an imperative, not only for Ricci’s time, but for ours. The success of the Ricci’s method of cultural accommodation in the 16thcentury provides us with some good lessons.

It is possible to have peaceful and meaningful integration and interaction of different religious faiths, cultures and civilizations. This does not presuppose a homogenization in a universal whole, but rather relating each other on the basis of one’s own cultural identity and uniqueness. This can create a unity that is much richer, broader, and inclusive.

As Pope John Paul II stresses, Ricci’s experience with the Chinese people manifests that Christianity “would not bring any damage to Chinese culture, but would enrich it and perfect it….the Christian faith does not in fact imply abandoning one’s culture, nor does it mean diminishing loyalty to one’s own country and its traditions, but rather, that the faith permits them to offer a richer and more qualified service to their country.”[80]

However, there is also a tendency for civilizations to clash in hostility, hatred, and chaos, and a possibility that cultures could constitute walls dividing us in isolation, alienation and confrontation, like the Berlin Wall in the past and the wall between Israel and Palestine at present. If we transform that danger of clash and confrontation into dialogue or cooperation, and if we break the wall into a greater openness, we will have new and positive possibilities for families, societies and civilizations. This grounds a hope for the future of peoples, nations and the globe. A common humanity needs a humane approach with unique experiences and rich resources of each one’s own cultural tradition.

In order to co-exist with each other in a complex world, we need to learn wisdom from exemplary cases past and present. Wisdom is something “classical” which contains the profound meaning of “a consciousness of something enduring, of significance that cannot be lost and is independent of all the circumstances of time,” or “a kind of timeless present that is contemporaneous with every other age.”[81]In order to have a good understanding of the past one needs to create a “fusion of horizons” between now and then, and different religions, cultures and civilizations of many peoples. One must reflect critically upon the pre-judgments and gain critical distance from the prejudices so as to be ready to open for new encounter or new understanding for the future readings and applications, for understanding cultural tradition is an open-ended and progressive“hermeneutical spiral”. Hence, wisdom enables us to read our cultural traditions hermeneutically, rather than in a closed fundamentalist manner.

From the above example of the integration of the two cultures East and West, we have learned that it is possible to co-exist peacefully among peoples who have different cultures, beliefs and convictions, on the one hand; we have also understood that when a foreign culture comes to reside in a new place with a different culture, (1) it should come as a guest rather than a host, and hence should follow certain rules, patterns, customs and traditions of the existing culture so as to prepare itself for the gradual and graceful integration with the existing culture; (2) it should come with humility, sincerity, concern and charitable love in order to share its own gift with the existing culture for the goal of mutual enrichment and complementarity; and (3) it should come with a spirit of discovery to find out and learn from the existing culture its unique way of manifesting the true, the good and the beautiful, and, in turn, to be rediscovered in its own culture, for each culture has its own way of living and expressing the spirit, precisely because we all live under “Heaven.”

略谈西方对“理”的三种解释

——从利玛窦、莱布尼茨到李约瑟

桑靖宇 程悦*

内容提要：利玛窦由于宗教偏见而将理学的“理”误读为“原初物资”，从而使基督教与理学处于对立之中。莱布尼茨从理性神学起程，将“理”等同于基督教的天主，试图为中西文化的积极交流奠定基础，却难免刖趾适屦。李约瑟抛弃了西方传统的二元对立的想维模式，在西方有机论玄学与理学之间张开了宽裕见效的对话，为中西文化的长入探索了一条希望之路。

关键词：理 原初物资 单据 有机论

利玛窦等耶稣会士于十六世纪来华传教、积极解释中国文化文籍张开了中西文化对话与交流的万千景象的画面，一直延续至今。然而中西文化具有紧要的异质性，相互明白与对话殊非易事。本文试图探员西方对理学的三种重要且有平常影响的解释，这是由利玛窦开端、由莱布尼茨所深化，临了由李约瑟所达到岑岭。这标明，中西文化间的相互明白尽管进攻重重，但经过认真的努力，是不错不断深入且具有重要的现实道理。

一、利玛窦：物资主义的解读

无人不晓，利玛窦在华的传教策略是摒除以理学为代表的新儒，而认同于古儒。在《天主实义》第二篇“解释众东谈主因何错认天主”中，利玛窦品评宋明理学的理、太极弗成成为“物之驾驭”、“万物之原”，其事理可简单地归结为以下几点。

其一，利玛窦从理弗成离气独存起程，认为理比物等级要低，不可能为万物之原。他说谈：“若太极者，止解之以所谓理，则弗成为天地万物之原矣，盖理亦依赖之类，自弗成立，曷立他物哉?中国文东谈主学士讲论理者，只谓有二端，或在东谈主心，或在事物。……据此两头，则理固依赖，奚得为物原乎?二者皆物后，尔后岂先者之原?”[82]利玛窦从亚里士多德主义的“实体—属性”想维模式起程，认为前者能自强，后者则依附于前者。而太极、理作为弗成自强的依赖者，属于“属性”领域，不可能成为万物的本源，否则将导致重重矛盾：“且其初无一物之先，渠言必有理存焉。夫理在何处?依属何物乎?依赖之情，弗成自强。故无自强者以为之托，则依赖者了无矣。”[83]即在他看来，理作为属性尚且弗成独存，怎么可能成为万物之源呢？[84]

其二，利玛窦从“理无动静”起程，抵赖理能产生万物。他说谈：“试问盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎?其后谁从激之使动?况理本无动静。况自动乎?”[85]即创造属动，无动静之理因何能创造呢？

其三，利玛窦从“理无灵觉”、不“明义”起程，抵赖理能创造含灵之物。“又问，理者灵觉否？明义否？如灵觉、明义，则属鬼神之类，何谓之太极、谓之理也？如否，则天主、鬼神、夫东谈主之灵觉由谁得之乎？彼理者，以己之所无，不得施之于物以为之有也。理无灵觉，则弗成生灵生觉。”[86]在利玛窦看来，理既然莫得知觉（“无灵觉”）、莫得想维材干（不“明义”），就意味着它只是吞吐、初级之物，不可能产生出高等的性命。

利玛窦在1604年致耶稣会总会长的信中总结说：“我认为这（指太极）完全是咱们的玄学家们所说的第一性物资，因为这根柢不是一种实体”[87]。所谓“第一性物资”（prime matter）一般译为原初物资，在亚里士多德玄学中（利玛窦的想想配景是亚里士多德—阿奎那主义），是指地谈被迫性的纯质地。太极、天理作为理学的最高价值、终极实在果然被利玛窦解读为悔怨的原初物资，弗成不说这是莫大的诬陷。

利玛窦之是以产生这种诬陷的原因显然在于他弗成够跳出西方有神论的模式来客瞻念地舆解理学,这主要可归结为以下两点：

其一，他的有神论使他弗成明白终极实在因何能够“无动静”、“无灵觉”，即在他看来，终极实在只能能是东谈主格神。而传统基督教的天主是宰治一切而不受影响的绝对力量，这使他无法接受理学崇拜“东谈主能弘谈，非谈弘东谈主”的“气强理弱”的瞻念念，理学的东谈主本主义宗教瞻念与他的神本主义信仰是难以调和的。

其二，基督教的地谈外皮于世界的天主瞻念使他弗成明白理学乃至中国想想的既超越又内在的特征。当朱熹说“理气不离不杂”时，他强调的正是终极实在的这种二重性。而利玛窦对此无法明白，而只能接受“理不离气”，并因此把太极、天空想象成原初物资。中国想想自古以来就崇拜圣洁与世界不可分离的全体主义，理学将作为事物的次第与价值的“理”设计为凌驾于气之上的终极实在时虽然带有某种二元论倾向，从而受到其他宗派的品评，但“理气不离”的想想很大程度上仍然保留了中国想想的全体主义的特质。

二、莱布尼茨：唯心论的解读

利玛窦继承者龙华民一方面认同他对对理学的物资主义解读，另一方面则抵赖古代儒学中存在雷同基督教天主的东谈主格神，从而使儒学成了澈底的唯物主义无神论。这对其时的欧洲想想界产生了很大的影响，马勒布朗士等因此而品评儒学的唯物论，反对儒耶融通，解放想想家们却因儒学的无神论而备受饱读舞。莱布尼茨却匠心独具，对理学作念了唯心论的解释，认为其与基督教神学是叠加的，以期在自然神学的基础上把中国与欧洲联合起来，促进东谈主类的和平与荣华。

莱布尼茨晚年的《论中国东谈主的自然神学》（1716）一书是他解读以理学为代表的中国想想的经典著述，该书是对龙华民、利安当等东谈主的把中国想想视为是无神论的反通融主义（anti-accommodationism）一个批判性的回话。龙华民、利安当等东谈主认为中国想想中空乏作为东谈主格神的天主，“理”、“太极”虽貌似基督教的天主，但实质上只是原初物资（prime matter）费力，中国东谈主根柢就莫得精神实体的成见。但莱布尼茨却从他们对于中国想想的引文中看到了雷同于他的天主瞻念念的东西。

莱布尼茨对把“理”视为是原初物资的瞻念点进行了批驳：“据中国东谈主所言，‘理’或‘太极’是最不凡的一（the One par excellence），是无任何杂质的纯善，是最地谈而好意思好的存在，是产生天地的法则；它是最高真理，是最强劲的巩固之力，但又不局限于自身；它为了表现自身而创造万物。它是皎洁、良习和泛爱之源。创造万物是它固有的材干，通盘的完善都源于它的本质和人性……中国东谈主不可能不堕入凿枘不入之中，如果他们把如此伟大的性质赋予它而又认为它是窝囊力、无性命、无沉着冷静和无明慧。”[88]。 即“理”作为创造、驾驭万物的能动性的纯善与经院玄学的纯被迫性的原始物资恰正是截然相反的，倒是雷同于基督教的天主。

莱布尼茨进而指出：“如果中国古典作家抵赖理或第一原则具有性命、知识和力量，他们无疑是指存在于受造物中的东谈主类特性而言。他们所说的性命是指感官的活力，知识是指通过推理或经验所赢得的东西，力量是指君主或官员仅依赖敬畏和期待来统带下属。”[89]按照他的解释，中国东谈主之是以抵赖“理”具有性命或力量，是反对将最高实在拟东谈主化，这一想想与伪狄奥尼索斯的“抵赖神学”是一致的，这并不表示“理”不是能动的精神实体。

反通融主义者的另一个重要事理是，“理”产生万物并不出于意志或经营，而是表现为自然律，万物依照这自然端正而产生、通顺，无需外皮的干扰。例如培尔（Bayle）和马勒布朗士等深受笛卡尔玄学影响的神学意志主义者（theological voluntarianist）认为，如果自然端正是由神的理性所轨则的，那么自然就有了某种寥寂性，神的全能也就受到损害。从而，他们认为，自然界并莫得巩固的端正，一切都处于神的意志的掌捏之中。也正因此，崇拜客瞻念次第的中国理学想想被培尔、马勒布朗士、龙华民等神学意志主义者视为是斯宾诺莎主义、即无神论的典型。

莱布尼茨宗教玄学崇拜神学理性主义，主张神的意志行径遵循于神的理性，死力反对将神的意志凌驾于理性之上的神学意志主义，他认为其时流行的形形色色的神学意志主义只会变成宗教与科学间的对立、加重教派间的冲突并最终导致欧洲的交集词语。他很自然地把“理”通过自然端正产生万物的理学想想引为同谈，认为“理”正是他所明白的不插手的、作为理性次第的天主。莱布尼茨是用“可能世界”的表面来调和神的全能与客瞻念的自然端正、神的意志与其沉着冷静之间的张力，同样，他也用这种“可能世界”的学说来解释理学想想：“我信托用不着扭曲中国东谈主的陈腐瞻念念就不错说，理出于自身完善人性的驱动，而从多种可能性中遴选了最好者；由此它创造了具有如此性质的气或物资，以致通盘其他一切都从气的自然倾向中养殖出来……因此中国东谈主的事物因其自然倾向和前定和谐而产生的瞻念念，非但不应受驳诘反而值得赞扬。”[90]

理学想想中引起莱布尼茨强烈共鸣的不只是是通过理性次第来统御世界的“理”，还有世界的有机性。现实上，早在与来华传教士白晋的通讯中（1697-1698），白晋就指出莱布尼茨的物成本质是力的有机论玄学与中国想想有着显耀的雷同[91]。在《论中国东谈主的自然神学》中，莱布尼茨则凯旋用他的单据-物资模式来解释理学的理气关系。

在该书第14条莱布尼茨说谈：“这位作家[朱熹]很聪敏地指出，鬼神不只是是气，而是气之力。如果孔子对他的一个学生说鬼神只是是气，他指的是有活力的气，而且是因为这位学生的沉着冷静材干弗成明白精神实体，才因此而因材施教。对希腊东谈主、拉丁东谈主来说，Pneuma和Spiritus意味着空气，那是一种神秘的、有穿透力的物资，被创造的精神实体实则被其所覆盖。团结作家（指朱熹）还提到鬼神即理”[92]。

在此莱布尼茨尽管对理学想想存在着诬陷——如将理与鬼神等同起来，并将它们都视为是精神实体，但难能可贵的是，他不但反对龙华民、利安当将“理”视为是惰性的原始物资的过错，而且还进一步觉察到气也非僵死的原始物资，而是“神秘的、有穿透力的”、春意盎然的东西，雷同古代西方东谈主所说的有活力的空气。莱布尼茨之是以能够达到这种明白显然与其自身的有机论玄学瞻念密不可分。在他看来，物资的本质既非是广延，也非是不可分的原子，而是能动的力，物资的力源于与其结合在沿路的能动的精神实体——单据。

莱布尼茨认为朱熹的理是雷同单据的能动的精神实体，它赋予了气以活力和祈望。“（朱熹还认为），事物除了精粗，厚薄之外，并无其他别离。他想说的，显然并非理或鬼神是物资性的，而是这些物资为鬼神所赋予祈望，那些与不那么粗陋、不那么镇定的物资结合在沿路的（理或精神实体）就更为完善了。……个别的理是那伟大的理的（比照着他们躯体的）不同完好程度的散射（emanation）。因而事物的不同与他们物资的神秘性与艰辛程度成比例，因为理本人与它们（指理所依附的物资）相对应”[93]。莱布尼茨从朱熹的理气不离以及事物因气的清浊、厚薄不同而不同中再次看到了他我方的玄学。莱氏认为，除了作为最高单据的天主之外，任何被创造的单据都因不同程度的吞吐的知觉而与相应的物资躯体相伴随，越高等的单据的物资躯体越精细。正是这种心物不离的有机论玄学瞻念使得莱布尼茨得以克服笛卡尔的心物二元论过火僵死的物资瞻念，使得物资得以共享了精神的活力和祈望。

值得一提的是，莱布尼茨认为中国想想与西方基督教（他的玄学是其最高典范）的汇通使中国与欧洲不错结成伟大的文化共同体，他激情地指出：“东谈主类最伟大的端淑与最高明的文化今天终于汇集在了咱们大陆的两头，即欧洲和位于地球另一端的——如同‘东方欧洲’的中国。我认为这是红运之神头一无二的决定。也许天意注定如此安排，其目的就是当这两个端淑程度最高和相隔最远的民族携起手来的时候，也会把它们之间的通盘民族都带入一种更符合理性的生活”[94]。莱布尼茨尤其对中国的谈德伦理和政事玄学推崇备至，他说谈：“鉴于咱们目前边对的空前的谈德没落情状，似乎有必要请中国的传教士到欧洲给咱们传授如何应用和实践自然神学，就像咱们的传教士向他们传授启示神学一样”[95]。

莱布尼茨对理学的唯心主义解释显然比利玛窦、龙华民等东谈主的物资主义解释深入得多，之是以如此是因为莱布尼茨的宗教玄学推崇理性精神淡化宗教信仰，与儒学确有不少相似之处。他的理性神学反对意志主义的随时插手世界的东谈主格神，主张理性次第统御一切，这与理学的永恒天理如实具有叠加性。他的不插手的天主在创世之初赋予自然万物以自愿性和完善性，使万物依据自身的内在原则不断地行径、发展，比拟于传统基督教想想，这更接近理学的世界瞻念。

但莱布尼茨并未能摆脱传统基督教的外皮超越的实体主义天主瞻念，这使他弗成接受“理在气中”的全体主义（例如，他死力反对把“理”解释为世界灵魂）。他的单据论试图克服笛卡尔的心物二元论，但在单据与物资之间仍存在真实在与景象的范围，这种精神与物资的两层化使他在与理学认同期误读了理学的心物一语气性。

三、李约瑟：有机论的解读

对于理学利玛窦和莱布尼茨建议了两种人大不同的解释：唯物论与唯心论。它们虽然不乏自身的事理，但都具有浓厚的“格义”颜色，具有强烈的把西方想想植入儒学文本的意味，从而扭曲了其本义。对于习惯于西方传统想维的东谈主而言，唯物论与唯心论似乎穷尽了玄学想维，理学要么就是唯物论，要么就是唯心论，深受西方想维影响的现代中国东谈主在解释理学时也很容易堕入这种非此即彼的解释模式中。英国著名学者李约瑟其巨著《中国科学本事史》第二卷中则把柄他所信奉的怀特海整合心物的有机论玄学（或经由玄学），宽裕创意地建议了解释理学的第三种模式。

李约瑟以辉煌巨著《中国科技史》知名于世，他精湛的玄学教导和极富创造性的跨文化视野却往往为东谈主所忽视，这是很缺憾的。他之是以松手平坦大路的生物化学研究而转向中国科技史这片充满艰涩的处女地，这与他迥殊的玄学理念密不可分。在《四海之内》一书中他对西方传统世界瞻念进行了冷凌弃批判，并力求在中国想想中寻求疗养：“自其想想历史发端以来，欧洲东谈主的世界瞻念就时常从一个顶点走向另一个顶点，而很少能够综合起来。一方面是为天神、幽魂、造物主们（demiurges）、隐得来希之类的超自然的群体所蜂拥的天主和众神，另一方面则是原子和虚空。神学唯灵主义和机械唯物主义进行着永恒的斗殴……在莱布尼茨之前尚无任何严肃的尝试来调和这种对立，唯有到了现代这种尝试才赢得了巨大的到手……中国端淑从未介入到这种想想的分裂。有机的自然主义是中国的永恒玄学。从根柢而言，任何体式的超自然的东西对于不管是儒家如故谈家都从未有过任何用处，但原子的机械的交互作用也不为他们所玩赏……当中国想想在12世纪的理学中得到最完好的表现的时候，其表现体式与现代科学的普遍的世界瞻念有着惊东谈主的雷同。对于寰宇的构建而言，除了物资-能量和（有着无数级别的复杂性的）组织之外，无需更多。”[96]即西方文化饱受灵肉对立、唯灵论与机械论的斗争之苦，直到以怀特海集大成的有机论玄学才较好地克服了这一关键。而以有机自然主义为特征的中国想想则从未堕入这种困境之中，朱熹理学则是中国有机论想想的最好的体现。

李约瑟机敏地觉察到，在中国并未发生西方那种心与物、圣洁与世俗的二元对立，世界被感受为一个春意盎然的全体，其中每一个体都与全体密切关联，相互间自愿地和谐呼应：“它是这么一个寰宇，其中这一组织之是以产生，既不是因为有一个最高的创造者-立法者所颁发的、由随同天神们所实施的而一切事物都必须遵循的号令；也不是因为无数弹子球的物理碰撞，其中一个球的通顺是推动另一个球的物理原因。它是一种莫得号令者的各式意志的有次第的和谐；它就像乡村跳舞的舞者们的自愿而有序的（在有模式的这种道理上）的行径一样，他们当中莫得东谈主是受律法的驾驭去作念他们所作念的，也不是被后头的东谈主所推挤而动，而是在一种自愿的意志和谐中进行合作。”[97]

在这种中国有机论想想的大框架之下，李约瑟对朱熹的“理气”瞻念念进行了深入的阐释。最先他反对了流行的把理气等同于心灵、物资的解读（莱布尼茨是发端者），因为朱熹本东谈主明确把心视为是精微的气，而西方的物资则雷同于他所说的“质”，即粗陋的气或气之渣滓。李约瑟把“气”解释为“物资-能量”[98]，这种物资-能量在其高等状态中表现为心灵。西方的那种心物对立的瞻念念完全不适合朱熹理学的有机论玄学。

另一种流行的解释是把理气等同于柏拉图-亚里士多德的体式-质地，这现实上是前一种解释的变种。李约瑟指出：

“虽然体式是个体化的要素，使有机体产生了统一性和目的，理亦然如此。但雷同点也就到此为止。身材的体式是灵魂，但中国玄学的伟大传统却莫得灵魂的位置……理的特殊重要性在于它本质上并非雷同灵魂或有起火。再者，亚里士多德的体式现实上赋予事物以实体性，……但气却非理所产生，理只具有逻辑上的优先性。气在职何方面都不依赖于理。体式是事物的‘本质’或‘首要实体’，但理自身却非实质性的（substantial），也不是任何种类的气。理并不比气更真实，但也并非是空虚或主瞻念的，气也并非是潜在的理，就如质地是潜在的体式。尽管理时常被称作‘形而上’，但我并不认为它像柏拉图的理念或亚里士多德的体式那样，具有严格道理上的形而上性质，不如说它是存在于自然界通盘层面的不可见的组织场或组织力量（organising fields or forces）。地谈的体式和地谈的现实是神，但在理气的世界里莫得任何的驾驭。”[99]

在他看来，理作为组织或组织原则是作为有机体的世界的次第或模式，这与西方的法则（Law）是不同的，西方的法则老是预设了外皮的立法者，而理却是事物自愿的和谐次第，就像乡村跳舞一样相互呼应。作为次第的理源于个体（部分）与全体的密不可分的有机关系以及由此而来的个体间的相互协调。“部分最重要的事情是它们需要与其他部分沿路在由其组成的通盘这个词有机体中精准地各居其位，而莫得如陈淳（朱熹弟子，著有《北溪字义》）所说的最微小的过度和不足。”（p.567）西方传统有神论认为次第和法则源于外皮的东谈主格神，物资主义的机械论则把法则归结为原子盲目碰撞所表现出的统计终结，这两者现实上都预设了一个僵死的、孤独的世界，而中国想想则把世界视为是春意盎然的、密切关联的有机全体，它的各层面的活生生的关联和次第就是理。这与西方的主流瞻念念是大异其趣的。

李约瑟对朱熹理学的解释排除了理学与西方传统的外皮超越的有神论的类比，但这并不料味着朱熹理学中莫得宗教颜色，这不错从悔怨和积极的两方面进行了说明。悔怨地说，理曾被释教华严宗用来指称“真如”或终极实在，朱熹并莫得完全摆脱华严宗的这种把理实在化、绝对化的作法，从而存在着传统实体主义宗教玄学的残余。[100]另外，李约瑟对朱熹的理相对于气的逻辑在先的瞻念念颇为不悦，认为理气二元论具有通向外皮有神论的可能性。[101]显然，李约瑟更赞同王夫之、戴震的离气猖獗的一元论想想。

积极地说，朱熹理学全体上看是摒除西方传统那种外皮超越的有神论的，但却肯定某种内在的圣洁性，李约瑟援用了朱熹的底下这句话来加以简要教唆：“神也者，妙万物而言者也。盈天地间皆神。”即世界作为春意盎然的有机体本人就具有某种圣洁性，而无需外皮超越的东谈主格神。

值得说明的是，李约瑟本东谈主虽然不信仰传统基督教的超自然的东谈主格神，却具有着强烈的宗教情操，信奉泛爱、社会进步的谈德宗教，以求克服东谈主世间的千般过错和倒霉。这亦然朱熹理学引起他强烈共鸣的原因吧。正是在这种博大的宗教精神推动下，李约瑟以惊东谈主的毅力和创造性主理写稿了卷幅广泛的《中国科学本事史》这一伟大就业，为中西文化交流建立了丰碑。

结语

利玛窦的理学解读虽然开风俗之先，使西方世界首次斗争到了远处中国的理学想想，却因强烈的宗教偏见而将“理”诬陷为“原初物资”；莱布尼茨则从博大的和谐精神起程，将理学与他的唯心论玄学融为一炉，虽然失之偏颇，却初步架起了中西文化相互明白、对话的桥梁，因而影响甚大；李约瑟则深入把捏了中西文化的互异，依托西方新兴的有机论玄学对朱熹理学进行了前所未有的深刻阐发。尽管他的解释并非完好，却打开了理学与西方想想对话的新视角，为中西文化对话与交流开辟了簇新的谈路，具有紧要的表面与现实道理。

利玛窦的抉择

方永[102]

内容提要：耶稣会士利玛窦抱着使中国基督教化的空想来到中国，基于所面对的现实，遴选了合理的传教策略：一是和平传教，而非武力传教；二是在服装上，依据对中国宗教情状与社会情状的判断，最先遴选的是僧服，尔后改易儒服，临了决定穿术士服；三是在中国行径的身份，也由僧而儒，临了以术士容身，而莫得展示其传教士的身份；四是在宣道对象的遴选上，莫得采取凯旋进取层文化东谈主士凯旋宣道的方略，而是遴选了在其时社会中处于边际的东谈主，或是贫无一席之地之东谈主，或是孤苦伶仃的病东谈主，或是经历崎岖的商东谈主、武夫与士绅。这么的遴选是理智的，因为它真实地反应了其时西来的基督宗教在中国可能的活命之谈：唯有适合，在适合中调整待变。

关键词：利玛窦 基督教 传教策略 术士 边际东谈主

耶稣会传教士来到中国，其根柢目的在于让中国东谈主信仰天主教，使中国基督教化或福音化。这个根柢目的，就是其空想；而空想的杀青，却必须诉诸合适的妙技，而何谓合适的妙技，则不仅取决于空想，而且取决于现实的形势，而且后者的重要性少量也不亚于前者。

耶稣会士到中国来传教，属于外方传教。对于外方传教，耶稣会的创立者罗耀拉特别强调“老练严慎”即“高超的活泼”。他写谈：“‘老练严慎加上少量皎洁’比‘白玉无瑕的老练洁加上不高超的活泼’要好得多！”[103]何谓活泼，则完全取决于形势；而体现这种活泼的，则是在关键问题上所作的抉择。罗耀拉看到其他修会借助军事暴力传教所导致的失败，指令其弟子在传教中应“适合当地的习俗”，这等于著名的“适合”策略。

作为耶稣会士来到中国的利玛窦，遵循中国政府的管理，对基于中国传统而以儒家礼模样现出来的祭祖祀孔的习俗所取的优容魄力，自后被康熙称之为“利玛窦章程”，成为康熙之后直到烟土斗殴这段时期来华传教士欲正当留居中国就必须遵循的原则，这在相当程度上说明了他的传教策略，就使天主教进入中国而言是基本到手的。笔者在此不测对“利玛窦章程”加以分析，而只想说明利玛窦在中国传教策略之是以就使天主教进入中国而言是基本到手的，是因为他在面对中国的形势时，基于他我方的瞻念察，在几个关键的问题上作出的抉择，不但现实，而且宽裕针对性，效果还相当好，因而是极为正确的。它们，组成了“利玛窦章程”的确切基础。

一、是和平传教，如故武力传教？

1582年，耶稣会会士利玛窦来到澳门。此时，西班牙已经把相近中国的菲律宾群岛变成我方的从属国。在菲律宾的耶稣会士，在西班牙殖民当局的救助下，在当地以武力的妙技强行传播天主教。就在这一年，从马尼拉蜿蜒到澳门的西班牙籍的教耶稣会士桑切斯（Alonso Sanchez）死力主张以武力驯服中国来传播天主教。据说，罗明坚和利玛窦开始很想与桑切斯合作，但遭到葡萄经纪东谈主的反对而作罢。[104]

葡萄经纪东谈主为什么反对在中国武力传教呢？原因很简单，因为其时的葡萄经纪东谈主根柢莫得力量在军事上与中国抗衡。中国东谈主与倭寇的战斗中显示出来的战斗力，是葡萄经纪东谈主不得不商量的。而且，葡萄牙殖民者与明朝水师在东南沿海进行的三次战斗，均以惨败告终，这使他们结识到中国力量的不可小视。1556年，葡萄经纪东谈主通过贿赂赢得在澳门的居留权，并于1572年动手公开向中国政府缴纳地租，赢得有限的自治权。这有限的自治权是以接受中国父母官员的统带和缴纳地租为前提，而且，对在澳门的华东谈主莫得统带权。面对桑彻斯的驯服中国的叫嚣，葡萄经纪东谈主深知其难成，一朝付诸实施，好阻难易赢得的在澳门的居留权也会丧失。这是葡萄经纪东谈主所不肯意看到的。而罗明坚和利玛窦所属的耶稣会分会的救助者是葡萄牙。是以，由于桑切斯相持武力传教，罗明坚和利玛窦只好完全隐藏他。

因此，从内心里讲，罗明坚和利玛窦其实并不断绝武力传教，只是不接受对中国武力传教。他们之是以不接受对中国武力传教，最先在于他们的分会的资助者是葡萄经纪东谈主，而葡萄经纪东谈主是深知其时中国力量的强劲的。而且，葡萄牙国小力弱，不希望西班经纪东谈主染指我方的行状，尤其是干损害其利益的事情。面对这么的现实，以葡萄经纪东谈主为资助者的罗明坚和利玛窦断绝了耶稣会里面、特别是西班牙籍耶稣会士“一手拿剑，一手拿十字架”的武力传教呼声。葡萄经纪东谈主的现实主义，决定了为他们所资助的那部分耶稣会士的对中国传教的策略遴选上的现实主义，使他们像葡萄经纪东谈主赢得留居澳门的权柄一样，采取和平浸透的策略，而莫得选拔武力驯服的策略。

事实证明，西班牙籍耶稣会士桑切斯的对中国武力传教的策略是难以到手实施的。桑切斯1586年作为西班牙在菲利宾的殖民当局的全权代表怀揣一份题为《论驯服中国》的备忘录回到马德里呈交给国王菲利浦二世，隆重推出“驯服中国”的新十字军决策；但是，由于欧洲新教国度与天主教国度之间的斗争，1588年西班牙倾尽国力而建造的“无敌舰队”被英国舟师全歼，尼德兰立异也使西班牙束手待毙，这一决策终究化为泡影。然则，西班牙在菲利宾的殖民当局并莫得因此铁心，他们组织的戎行攻占明军曾布防的基隆和淡水，占据北台湾，动手其在中国地盘上的武力传教。不过，他们在北台湾的行径，因为被新到的荷兰殖民者打败而告终。此后荷兰的殖民者又被郑到手打败，新教在中国武力传教的开端也被扼止。

不错说，基于对中国的了解和对自身力量的判断，罗明坚和利玛窦以及他们所依靠的葡萄经纪东谈主，断绝接受西班牙籍耶稣会会士桑切斯的武力传教策略，这是相当理智的。这种理智，是基于葡萄经纪东谈主从1514年到1572年期间超过半个世纪与中国进行的包括军事在内的斗争中所赢得的经验和教训。这些经验和教训的中心内容是：与欧洲比拟，中国的国土广大，物产丰富，端淑陈腐而老练，东谈主民爱好和平但又经得起长久而狞恶的斗殴。在这种情况下，不管是互市收货，如故传教牧灵，在其时的情况下，诉诸武力势必遭受失败，是以，应当以和平的方式，利用中国东谈主的性格特征和轨制残障来求到手利。

节略在1583年利玛窦入肇庆前夜，利玛窦发了终身愿，表示得意以身殉教。对此，桑切斯认为，传教单靠劝说船到抱佛脚迟，由此招致猜疑而被杀是该死，因为殉教本人并不是目的，“应该借助世俗力量，使用军东谈主的武力和其他现世的妙技”。有鉴于此，利玛窦只好与他拒绝。朱维铮认为，“利玛窦与桑彻斯拒绝，只能标明他遵从誓愿，不肯被世俗权力牵着鼻子走，依然以为信徒的虔敬必须依靠教士的殉教精神柔顺诱善导来培植。”[105]

笔者认为，这种看法有举高利玛窦的品格之嫌。因为其时耶稣会的宗旨，并不是要与世俗权力脱离关系，否则耶稣会在各地传教也不会都走表层路线了。极有可能的是，利玛窦与桑切斯拒绝，亦然策略性的，而不是原则性的。因为在澳门，与一个饱读吹驯服中国的西班牙籍耶稣会士保持往来，难免不传入在澳门的华东谈主之耳。为了进入中国内地，利玛窦必须制造我方对华的友好形象，而制造这种形象的最好办法，就是与饱读吹与华为敌的西班牙籍耶稣会士拒绝。而且，利玛窦与桑彻斯的拒绝行径，就发生在他赶赴肇庆前夜，这种时期上的偶合，很难说是偶然的。再者，既然已经表示愿以身殉教，那么，就势必已经下了壮士睹景伤情的决定，而桑彻斯是不可能赶赴中国内地的，因此，利玛窦上路赶赴肇庆之时，也等于他与桑彻斯的往来收尾之时，即便接续交，恐怕也莫得机会面见了。显然，这种拒绝，可能除了由于在对中国传教是用和平方式如故用武力方式上发生的分歧之外，还有现实上策略的商量。因为毕竟他们都是耶稣会士，都必须遵循总会的指挥，因而他们之间的分歧，都不是原则性的，而是策略性的。而耶稣会士，为了杀青目的，妙技一向都是活泼的。罗明坚因为在肇庆建立居所的经费不足而于1583年12月回澳门筹款不顺时，为了惩办经典问题，还与一年前斗争过的西班牙籍耶稣会士桑切斯再行取得有计划，呼呈西班经纪东谈主为在中国的和平传教伸出援手。这件事，从某种程度上说明，利玛窦与桑切斯拒绝，不是原则性的，而是策略性的。因为作为罗明坚之助手的利玛窦与桑切斯拒绝，不经过罗明坚，肯定是难以想象的。

不过，值得瞩目的是，罗明坚于1588年11月登程复返欧洲，再也莫得机会回来，其中的一个主要原因就是他与桑切斯过从甚密，尤其是1584年罗明坚在澳门寻求经济援助时与桑切斯斗争，相谈甚欢，而桑切斯希望在西班牙国王蓄意筹备的访华使团上寻求在华耶稣会士的匡助，条款是将给在华耶稣会传教团一架自鸣钟并支付所需用度，这使受到桑切斯强烈批判的耶稣会远东负责东谈主范礼安强烈不悦，于是便借筹组教皇访华使团的口头把罗明坚打回欧洲。这件事，反应出罗明坚在和平传教与武力传教的策略遴选上的扭捏。利玛窦却莫得这种策略遴选上的扭捏，他是范礼安和平传教策略的坚强拥护者。正是因为这么，在罗明坚离开中国后，利玛窦成为耶稣会在华传教团的现实负责东谈主，并在不久得到隆重的任命。

二、僧服，儒服，如故术士服？

利玛窦在1583年9月10日，跟着罗明坚进入其时广东的省城肇庆。在这里，就着装问题，他与他的凯旋上级罗明坚发生了分歧，其内容就是着装问题；应当身着僧服，如故身着儒服，或是其他的衣饰。

利玛窦是以罗明坚的助手的身份进入广东肇庆的，自然要遵循罗明坚的指挥，这是耶稣会的体制所决定的。因此，在着装问题上，他依从罗明坚的成例。这一成例是罗明坚于1582年12月27日第一次到肇庆时所形成的。在1582年12月30日拜见其时的两广总督陈瑞时，由于罗明坚自称“天竺僧”，陈瑞便赐给他们中国沙门的信服，并把他们安排在肇庆东门外的天宁寺居住。开始，罗明坚并莫得穿上中国沙门的服装，但是，在陈瑞的建议下，罗明坚过火副手巴范济穿上了中国沙门的服装，而且在致总会长的函中说了这么又名名言：“总而言之，咱们扮作中国东谈主，以便为天主赢得中国东谈主。”着僧服的成例就这么由罗明坚首创了。

客瞻念地讲，罗明坚是说了谎的，因为他虽然来自天竺，但天竺不是他的家乡，而只是他传教生涯中的一个落脚点。他刻意讳饰了他在到天竺之前的来处，讳饰了他的欧洲配景。这个妄言在罗明坚带着利玛窦到肇庆奉告府王泮时，不但在重复，而且还扩大。他讳饰了我方到中国的真实目的，说“是天竺僧，来自天竺国，因慕中华之盛，帆海三四年来到中国”，“只想隔离澳门的生意世界，一心供奉天主，希望在肇庆建立一个寓所和教堂，终老此地”，“希望知府大东谈主开恩，他们在肇庆不引风吹火，不求缓助，并将终身感德”。这其中，除了“一生供奉天主”和“愿在肇庆建立一个寓所和教堂”之外，其他都是妄言。最先，他们不是天竺东谈主；其次，他们不是僧；其三，他们不是因慕中华之盛而来；第四，他们根柢莫得也不可能堵截我方与澳门生意世界的有计划，根柢不可能隔离澳门的世俗的生意世界；第五，他们终身所感德的，不是这位知府，而是天主。总之，为了达到容身传教的目的，什么妄言都是卑不足谈的。

不过，既然已经公开声明我方是天竺僧，而且当地的官方也认为他们是天竺僧，他们便只好我方来圆谎了，尽管这带着某种不大宁肯，但为了目的的杀青，在策略上也只好如此了。圆谎的最好办法，等于穿受骗地官员所赐给的中国沙门服。而且，罗明坚的这一作念法，得到了其凯旋的上级范礼安的招供。1588年10月11日，范礼安在写给总会长的函中特别解释说，中国玩赏天竺国，而且他们不知也不认其他国度，是以传教士须使用“天竺僧”的称呼，并特别强调：“用这种方式，唯有用这种方式，他们才能进入中国。”[106]

这种方式，就是“借名”。然则，罗明坚的助手利玛窦经过细心的瞻念察却发现，罗明坚此次借名并不高超，以至有些愚蠢，因为他所借的名，不大受中国东谈主尊重。

罗明坚之是以自称天竺僧，是因为他认为中国社会的原土教士是佛僧，而佛僧领先来自天竺，他以为自称为僧不错适合中国的民情，不致引起中国士大夫的反感。但是，来到肇庆不久，利玛窦便发现中国士大夫对佛僧莫得少量敬意，而通过科举考试进入国度总揽机构的士大夫，才是最受社会尊敬的阶级。那些从官场上退下来回到家乡的乡绅，在社会上也倍受尊重。是以，利玛窦以为以佛僧自称是不理智的，应当尽力去接近的中国东谈主士不是佛僧，而是念书东谈主，尤其是进入了总揽阶级的士大夫。为此，利玛窦与罗明坚发生了分歧。罗明坚认为释教才是天主教与中国文化最有出路的结合点，对中国官员赐予的僧遵循未产生过调动的念头。利玛窦认为儒学是天主教与中国文化最有出路的结合点，因此他向他和罗明坚的上级范礼安申请脱下僧服，换上儒服，并调回与他有分歧而且行动“轻视”的罗明坚。

罗明坚在1588年11月就被调回了，而易服的批准，却足足等了六年。据宋清晨先生的研究，范礼安在1594年秋才批准在华耶稣会士易服更名，那时利玛窦在广东韶州，公开松手沙门称谓而让跟随称他为“先生”，同期他头上也戴上了一顶高帽，既非僧帽，也非东坡巾，而是方巾，这说明利玛窦试图饰演“儒士”的变装。但是，在1595年春，利玛窦出韶州的时候，他戴的不是方巾，而是东坡巾。这说明他的新身份已经是居士和术士，因为居士与术士的时常打扮就是直裰加东坡巾。这是1595年出韶州后的利玛窦，一直是一稔直裰和东坡巾。

宋清晨先生认为，这标明，“利玛窦的易服更名现实上有两次，一次是在1594年秋，另一次是在1595年春”。[107]这两次易服更名说明，利玛窦实地上采取了释教初到中国时所采取的策略，即在面对占总揽地位的儒学时，既要与儒学接近，又要与儒学区隔，以便在儒学总揽的区域中寻找不悦其时儒学情状的同谈。是以，正如领先进入中国内地的释教僧东谈主最先以术士的面容出现一样，领先进入中国内在的耶稣会传教士也最先以术士的面容出现。之是以这么，正如利玛窦在其“中国杞记”中所说，是因为中国东谈主非常迷信，外来的宗教要想在中国容身，莫得不充分利用中国东谈主的这一越过的瑕疵的。

再者，着什么装，是公开标明我方身份的最好方式之一。罗明坚主张着僧装，公开标明他认同释教，虽然他现实上并不认同；同样，利玛窦主张着儒服，公开标明他认同儒学，虽然他现实上也不确切认同。既然公开表示认同而现实上却不认同，这中间存在着一种张力和矛盾，到了一定条款下它一定会爆发出来，给实行这种公开标明认同但却现实上不认同的策略予以一种销毁性的打击。这是理智的策略者弗成不意想的。为了幸免这种销毁性打击的出现，最好的办法是寻找一种替代性的策略，这种替代性的策略必须是吞吐的，便于行事者规避可能最坏的终结。利玛窦在离开韶州时，不再穿表率的儒服，而穿充满吞吐性的术士和居士服，可能就有这种考量。宋清晨在《神父的新装》一书中指出：“为什么利玛窦不作念儒士而作念居士和术士呢？主要原因有两个。最先，如果以儒士身份出现，不但意味着澈底松手传播天主教，而且与中国文东谈主打交谈时只能以学生自居，这对中国东谈主将失去迷惑力；相反，以谈东谈主面容出现，则给我以很大的想象空间，特别是‘数学’和方术是利玛窦对中国东谈主最具迷惑力所在。其次，沙门变成居士相对容易，变成儒士则非常贫寒，因为当地东谈主不予认同。”[108]

现实上，耶稣会会士从骨子里是反儒的，这在利玛窦也不例外。对于儒学，利玛窦在相当长的时期内采取的政策是讨厌。这少量，与利玛窦有过相当往来的李贽看得很清楚，他在《与友东谈主书》中显现，利玛窦“欲以其所学易吾周孔之学”。[109]他看出，利玛窦虽然自称“褒儒贬佛”，但其骨子里是反儒的。骨子反儒的利玛窦，在穿儒服称儒生的短短半年之后，就改穿术士和居士的服装，其中的深意是值得认真想考的。至少，在利玛窦看来，在笃信迷信的中国，术士可能是比儒生更为迎接和尊重的东谈主。尤其是其时的万历皇帝之下，东林党东谈主受压，儒生的日子其实并不好过。比拟之下，术士却是大行其谈。聪敏的利玛窦不会不瞩目到这少量，并善加利用的。而且，装成术士，这一吞吐的身份，更成心于利玛窦游于中国的各阶级东谈主员之间，而不受某一阶级身份的局限，这是佛僧的身份和儒生的身份都无法向他提供的，唯有士术这一身份才能给他提供这么的方便。正是这种术士身份，使他从广东阶段的荫庇“中国社会之外”，一下子打入中国的主流社会。[110]（李零：《中国方术续考》，第17页。）

三、术士，如故传教士？

耶稣会士进入中国，用积极的话说，是用礼物开路的；用悔怨的话说，是用贿赂开路的；用宗教性的术语说，是用高等方术来开路的。正如李零所说：“研究利玛窦的‘功绩’，一有点值得很瞩目，这就是在他对儒家无所阻难，专攻释、谈的磋议之中，欧洲科学是起了关键作用。用他我方的话说，就是‘科学是真宗教的凯旋襄助’。他最小瞧的就是玄门和玄门术士。科学优越于术士因而能取代术士是对咱们文化的致命打击。”[111]

不过，在明末，最迷惑中国东谈主的，是一种名叫黄白之术的真金不怕火丹术，也就是把水银变成白银。《儒林外史》中就描摹了这种狂热。当初，耶稣会传教士到肇庆时，既不接受中国官方的钱物，也不接受中国民间东谈主士的馈赠，也不华缘，却着手大方。这使一般的中国东谈主对于他们的财帛的来源有一种非常神秘的看法，纷纷传说他们会黄白之术。这种传说，既使他们牵缠，也使他们受益。因为为特出到黄白之术，中国东谈主想方设法接近他们而又逼迫他们，驱赶他们却又不允许他们离境，这其中既包括两广总督刘继文，也包括浪荡文东谈主瞿太素。三棱镜之是以在中国得到特别的关注，就与传说中的黄白之术关联。

不错说，方术，是耶稣会士最迷惑中国东谈主的方位，亦然耶稣会士送给中国东谈主的最大礼物。

耶稣会士所用的礼物，除了真金白银，就是低端的西洋奇物以及高端的科学本事。低端的西洋奇物，是为了迷惑好奇而贪心的中国东谈主，特别是官员，其中最典型的是三样：三棱镜、日晷、自鸣钟。高端的科学本事，是为了迷惑不仅好奇而且好学求真的中国东谈主而准备的（自然，这些东谈主多是儒生中的“异端”），其中最典型的是记挂术、推理术（几何）、测量术以过火他实用本事（水法、铸炮法）。

客瞻念地讲，低端的西洋奇物，名曰送礼，其实是用来贿赂，以求官员开终南捷径。比如，利玛窦认为，两广总督陈瑞之是以颁发文牍允许罗明坚在中国内地安家落书，就与罗明坚理财日后碰头时将送给陈瑞一架自鸣钟关联。利玛窦将陈瑞描摹成一个狞恶而贪财的东谈主，其中一个原因就是因为陈瑞对罗明坚理财日后碰头送给他的自鸣钟表现出强烈的兴味，因而写信希望罗明坚尽快前去，并将颁文允准罗明坚在中国内地安家落户。而在陈瑞离任后的接任者郭应聘之是以与澳门当局往来，其主要动机是为京城采购宫廷所需西洋物品；允许耶稣会士假寓肇庆，在相当程度上是要总督府独揽设立一个澳门采购办事处。两广总督采办宫廷所需西洋物品，其中有相当部分是澳门的葡萄牙商东谈主为保住这块居留地以及到广州进行贸易而赠送的，而且，其中不少进了官员的私囊。耶稣会士非常巧妙地利用了这个机会，而使这么的机会得以牢牢收拢的东西，等于他们献上的西洋奇物。肇庆知府王泮因为孟三德送礼他心荡神驰的三棱镜而改变瞩目，暗里同意孟三德居留肇庆。而最终使利玛窦得以进入北京并得以居留北京的，就是他以贡品的口头献给万历皇帝的自鸣钟。

三棱镜和自鸣钟虽然是神奇的，但背后的风趣则是更为神奇的。前者的神奇，迷惑的是爱好器物的官员和皇帝，利玛窦对这些东谈主的基本评价是贪；后者的神奇，迷惑的是爱好风趣的好学之士，利玛窦对他们的基本评价是智。对于前一种东谈主，利玛窦的基本魄力是地谈利用，自然也不排除诱之以利的劝诱皈向；对于后一种东谈主，利玛窦的基本魄力是劝诱皈向，主要是诱之以理，自然也不排除把他们当成器具来使用，因为在基督徒的眼中，每一基督徒都是基督的肢体，都是基督的器皿。

但是，不管是诱之以利，如故诱之以理，利玛窦在中国的传教实践，都基本上以方术的体式出现，至少在中国东谈主看来是这么。

孙尚扬老师在《利玛窦与徐光启》一书中指出：“初来中国时，利玛窦发现最能引起中国东谈主兴味的并非基教的‘福音问’，而是西方科学本事。1594年11月4日，在写给罗马耶稣会总长的信中，利玛窦列举了中国东谈主访谒其住所的五个原因：其一，他是从欧洲来的番邦东谈主；其二，他有惊东谈主的记挂力；其三，瞿太素到处宣扬他是位大数学家；其四，他带来了一些东西，如棱镜、地球仪、浑天仪、世界舆图；其五，临了的原因才是想听教会的风趣，并与之交换意见，但因这个原因拜访他的东谈主最少。可见其中实质性的原因乃是利氏向中东谈主展示的西方科学本事。”[112]而在其时的中国东谈主的瞻念念中，科学本事之类的东西，都是方术，而且，最能体现它们的是玄门的方术出现的民间方术以及以星象历数之学出现的官方的方术。

利玛窦领先使中国东谈主胆怯的，是他展示的世界舆图。在中国东谈主看来，如果莫得相当的法力，东谈主很丢丑清世界到底有多大。中国东谈主的惊异，就在于利玛窦能够展示出这么的东西，这说明他是具有相当的神通的，深知中国东谈主心境和习俗的利玛窦也以此自况，因为这能够赢得中国东谈主的尊重。在与中国东谈主的日常往来中，利玛窦时常以手制日昝作为礼物送东谈主，这同样说明他有相当高的技能，尤其是在瞻念察天象方面，而中国东谈主对于能够瞻念察天象的东谈主，亦然相当垂青的，这么的东谈主同样也属于术士，术士所具有的千般材干，就是中国东谈主所说的方术。在利玛窦的中国经历中，最具有戏剧性的因素就是他修理自鸣钟的材干。正是这种材干，使得万历皇帝默认他居留北京，使得他日后成为中国钟表业的祖师爷，被中国的钟表匠东谈主敬称为“利玛窦菩萨”。

利玛窦1595年曾在南昌向中国东谈主展示他的记挂法。史景迁在《利玛窦的记挂之宫：当西方遇到东方》一书中写谈：“利玛窦在中国的经历标明，中国东谈主曾臆断他的记挂法源于魔力。1596年10月13日，利玛窦在南昌给罗马的耶稣会会长阿夸维瓦写了一封信。在信中，他先是叙述了为获准假寓南昌和购买住所而张开的艰辛谈判，随后又描摹了蜂拥到他房间以表祝贺的知名中国文东谈主的情况。他罗列了这些中国东谈主造访的三个主要动机：信托耶稣会士能将水银变为纯银；渴慕学习西方数学；急于了解他的记挂法体系。”[113]在笔者看来，这三个主要的动机，其基本内容都是寻求真术。显然，来访者主要是把利玛窦当成高超的术士来对待的。而且，利玛窦对此也心领意会，非常充分地加以利用。

自然，最使利玛窦上心的，如故那些被中国粹东谈主认为是实学而加以接受的“天学”。自然，在利玛窦看来，“天学”的主要内容是至公至真的天主教义，而在亲近利玛窦的中国士大夫看来，“天学”的主要内容，一是谈德说教，二是不错用经经世致用的科学本事。但由于在对释教和玄门的批判上，利玛窦与倡导实学的中国士大夫站在团结条阵线上，用儒家的语词来抒发我方的想想，故使得其中的部分士大夫以为利玛窦的“天学”为实学并为之申辩。其实，在“天学”中，确切令中国士大夫动心的，既不是至公至真的天主教义，也不是其中的谈德说教，而是其中的科学本事，即其时中国东谈主眼中的方术。尽管利玛窦只是把科学本事当成传教的器具，但是，这器具是十分灵验的。肇庆知府因为利玛窦挂在墙上的有外文标注的世界舆图产生极大兴味而给其提供了极大方便，曾刚正过舆图的李之藻因为在北京见到由利玛窦出书的中文版的世界舆图而接受其中的历史瞻念并成为以他为代表的耶稣会传教士的密切一又友并最终受洗入教。徐光启亦然因为1595年在韶州见到利玛窦的世界舆图而产生要会见利玛窦这位他乡奇东谈主的冲动，并于1600年在南京与利玛窦相见，为利玛窦学识所折服，并于1603年在南京中那座由利玛窦建立起来的教堂中受洗入教。虽然“入教事天可能在赢得历算奇器等科学知识方面得到便利”，不是徐光启受洗入教的唯一动机，但至少这是其中的主要动机之一。[114]

不过，在骨子里，利玛窦是不想让中国东谈主把他作为一个术士的。他确切想要的，是中国东谈主把他当成神学家。因为，利玛窦明白我方的确切身份是传教士，其主要任务是传播天主教，科学本事只是其传教的器具。在这种器具已经杀青所要达到的目的时，这器具便不错被弃置一旁了。这典型地表现在他与徐光启合作翻译《几何原来》这一著述的魄力上。《几何原来》的翻译，始于1605年，利玛窦说，这是项“乍看起来与传教并莫得凯旋关系，但现实上对传教非常成心的就业”。[115]经过一年的努力，译完前六卷，徐光启想一语气把后头的六卷一并翻译完，但利玛窦认为不必急。他对徐光启说：“止，请先传此，请同道者习之，果以为用也，尔后计其余。”而真实的原因则是：利玛窦认为已经达到了目的，自然不错不竟而止了。孙尚扬认为，“这目的节略是以数学真理向中国东谈主标翌日主教是‘理性的宗教’，即是在逻辑推理的基础上建立的宗教。”[116]这说明，科学在利玛窦的传教行径中只是策略性的。而且，利玛窦在实用这一策略时，曾与其上级发生分歧，被品评在传播科学上走得太远，有以妙技为目的之嫌。利玛窦之是以在翻译《几何原来》不竟而止，与他受到的这种品评不无关系。咱们应当明白，在这种品评的背后，隐涵着一种意见：利玛窦可能过于在乎我方以术士的形象出现所赢得的尊重，而健忘或忽视了我方的确切任务。

可见，在术士如故传教士上，利玛窦的遴选，是想更灵验地利用科学这一传教器具，因而非常得意向中国东谈主展示一种术士的形象，但传教士这一根柢人份，使他在展示术士这一形象时有相当保留，在向中国士大夫标翌日主教是一种理性的宗教这一瞻念念因而值得信仰之后，便动手转变，用新的方式来作为传播天主教的主要妙技。

四、在边际东谈主群中建立教会

天主教不只是只是一种想想和文化，而是一种宗教；而宗教不只是是一种个体景象，而且亦然一种群体景象。因此，耶稣会来华传教士，每到一个方位，都想在那里建立居所和教堂，并成立我方的教会。要成立教会，最先就得有东谈主受洗入教。于是，遴选什么东谈主，让其受洗入教，便成为一个重要问题。

天主教作为一种外来宗教，正如当初释教进入中国一样，所遴选的东谈主，基本上都属于边际东谈主群。这些边际东谈主群，既有在社会中贫无一席之地者，也有邑邑不得志的士绅，还有经历十分崎岖的东谈主。

利玛窦在华施洗入教的天主教徒，分为三大类。一是病危之东谈主，这是社会上最边际的群体，因为他们很快就要归天了，基本上就要被通盘这个词社会抛弃了。这类东谈主之是以得意受洗入教，有病急乱投医的意味，起死复活之术在其中占了相当的地位。其中最为典型的是李之藻，他在病危时才同意休妾入教，虽然他痊可后又活了好多年。二是追求他的黄白之术以及祷告生子。鬼星驱魔等“异术”的东谈主。他们的兴味在中国古代典型的“方术”。这些东谈主虽然在中国各阶级都行得开，但却不是主流。其中最典型的是瞿太素，以及而南雄的郭生、南京的成纪无以及北京的李应考。第三类是向往其“天学”的儒者，其中最典型的是徐光启。这三类东谈主，在明末的中国，都属于边际东谈主，虽然其中有东谈主居于社会的表层。

利玛窦在中国传教，虽然走的基本路线是表层路线，但是，他永远莫得见到皇帝，至多得到一些高官的救助。而这些高官，在通盘这个词官僚体制中的地位，现实上并不高，而且处在被摒除的边际地位，在官场中邑邑不得志，莫得什么实权。其中最典型的就是被称为明末天主教三柱石的徐光启、李之藻和杨廷筠。自然，这些在官场中邑邑不得志的官员，在其家乡的场望却不低，因为他们能够脱颖而出，进入官场，本人就是光宗耀祖的事情，往往被视为通盘这个词系族的典范。他们的受洗入教，在通盘这个词系族中具有相当的示范效应。这种示范效应，既是传教士所乐意善加利用的，同期亦然这些东谈主向传教士展示我方的价值的机会。因此，在明末的中国天主教中，便出现了家眷式或系族式的天主教会，其中的领头者是有功名的士绅，而其大部分红员却是平民黎民。就通盘这个词社会而言，这么的天主教会是处在边际的，尽管它在某个村或镇是主导性的。

在利玛窦的中国传教生活中，朱维铮瞩目到一个有趣的景象：利玛窦的进京之路，与王阳明的心学从萌芽到流布的路线，有惊东谈主的相似性。在利玛窦感到我方如鱼得水的南昌和南京以及江左地带，正是阳明学最为流行的方位。[117]利玛窦对朱子理学的批判，与阳明宗派对理学的批判，有着极为相似的方位。而与利玛窦往来最为密切的士大夫，多有阳明宗派的影子。其中包括把罗明坚和利玛窦引入肇庆的郭应聘，使利玛窦被郭应聘的继任者赶出肇庆后得以在韶州居留的南雄同知王应麟以及江右王门章本清的弟子瞿太素，还有被称为明末中国天主教三柱石之一的徐光启。徐光启曾师事黄体仁，因而深受阳明心学的影响。他的恩师，也就是他中举东谈主的那次乡试的主考官焦竑，则是晚明心学的殿军。而朱熹理学，是明朝的官方之学，阳明心学在其面前是“异端”，这一宗派的弟子在官场中鲜有得志者。

利玛窦在传教中，为了适合中国，最先采取的策略是“附儒”，这典型地表现在他在韶州改穿儒服称儒生的行径中。利玛窦出韶州时，由于对儒学的结识的加深，他再一次改服易名，以术士的身份出现，并加入到对朱熹理学的批判之中，这时，他采取的策略是“补儒”。利玛窦在南京站稳脚跟之后，特别是在有徐光启这么的有举东谈主功名的东谈主受洗入教之后，虽然他在与士大夫的往来中不断地宣称我方是要“补儒”，但是，现实上他已经不再骄傲于“补儒”，而动手实施“超儒”的策略了。利玛窦的“超儒”策略，现实上有三个方面：一是强调天主教在谈德上超儒，二是强调天主教在方术（科学本事）上超儒，三是强调天主教在共同体上超儒，因为信徒临了是要进天堂的，而这是儒学所弗成提供的。其中的第三个方面，其具体的体现，就是建立教会，在中国正宗的三教之外，形成一种迥殊的宗教共同体，即天主教徒共同体。这个共同体，领先是由受洗的那些处在边际的“异端“儒士以过火他的边际东谈主士组成的，虽然与中国的系族轨制相结合，现实上在其时的中国也处于边际地位。但是，利玛窦深信，它最终会成为主流。

五、结语

利玛窦到中国传教，遴选和平妙技而弃用武力驯服妙技，是基于对中国其时的国力之现实商量；利玛窦之易服更名，先穿儒服称儒生，后穿术士服而称有谈之士，是基于儒学雷锋是中国的主流文化以及中国东谈主信托迷信的心境习惯的瞻念察而作出的合理遴选；而他以中国东谈主眼中的高等方术即科学本事来传教的格式，正是对那一心境习惯的巧妙利用。鉴于他所要传播的宗教对中国东谈主来说是外来宗教，是以，正如当初基督教在古希腊和古罗罗马的世界中最先是向处在社会边际的各式东谈主士传播一样，在利玛窦的指挥下耶稣会在中国领洗入教的信徒亦然在中国由于千般的原因而处在社会边际的东谈主，尽管这些东谈主中不乏徐光启、李之藻和杨廷筠这么的精英东谈主士，但其发展的信徒，大部分如故一般的处在社会边际的东谈主，包括那些身为精英东谈主士的信徒在内。不过，这些身为精英东谈主士的信徒是利玛窦所发展的信徒的榜样和领头羊。跟着礼节之争问题的发展，这些教会逐渐地由“精英”指挥的教会变为一般中基层黎民所指挥的教会，而且在民间化和方位化的轨谈上发展，直到烟土斗殴后才转机到新的轨谈。

临了，有两点需要特别瞩目。

其一，利玛窦虽然以术士的身份到手地使天主教再行进入中国，但是，他以他的方术来诱东谈主，但从来不以他的方术来骗东谈主或害东谈主，更不以其方术来挑战中国的任何一级的政府或任何一条法律，即等于在受到逼迫的情况下亦然如此。这么，至少在谈德上讲，他是无坏心的。这使他既天壤悬隔于中国威风扫地的一般方术之士，也天壤悬隔于清朝中后期潜行入华的各路传教士。康熙之要求来华传教士遵循“利玛窦章程”，其意不出此两个方面。也正是因为以南怀仁为代表的传教士遵循利玛窦章程，在康熙与教廷特使争执之前的1687年，当南怀仁申请驰禁教之令时，康熙皇帝下谕称：“天主教应行抑遏，部议极当。但见解方官抑遏合同内‘将天主教等于白莲教谋叛’字样，此言太过，著删去。”[118]这说明，尽管由于以利玛窦为代表的在华传教士的表现，天主教莫得被等于邪教，但是，“利玛窦章程”要求在华传教士在遵循中国风俗和法律的前提下在华修谈，并莫得允许在华解放传教。因为包括释教和玄门在内的中国通盘宗教在历史上都被置于政府的管理之下，都不曾被允许解放传教，是以，不允许解放传教，并不是只针对天主教的。

其二，利玛窦1609年2月15日在写给巴济范的信中指出，万历皇帝可能因为两件事情而明确反对耶稣会士，一是与番邦东谈主打交谈并从番邦得到资助，二是在中国传播新的宗教。[119]这两个忧虑，非常富于前瞻性，因为中国东谈主曲直常强调政事上的自力餬口和想想上的正宗的，犯此二者无一不遭受强烈的反对。康熙皇帝所言的“利玛窦章程”虽然莫得明确地说出这两点，但却现实上隐涵这两点，因为康熙皇帝眼中领票的传教士在中国事视同“国东谈主”，为官当差而领取奉禄的。是以，康熙皇帝的“利玛窦章程”与其抑遏天主教的政策，并不冲突，因为后者是前者的应有之义。

文化“丝绸之路”上的利玛窦

王利民*

内容提要：利玛窦是明朝末年来到中国的天主教耶稣会传教士，他在传教经由中尊重中邦原土文化，而且能够入乡顺俗。他的传教特性包括，偏重于把神学与自然科学有机的结合；结合中国文化来宣传教义，建议中国经典中本有的“天主”这个至高核心；认同儒家停战家中“神”的领域。 总之，利玛窦对中西文化的互通作出了不可磨灭的贡献。

关键词：利玛窦 原土精神 天主 儒家 自然科学

一、利玛窦到中国前的简历

利玛窦(Matteo Ricci)神父，字“西泰，”号“西江，” 1552年10月6日降生注强大利马尔凯省马赛莱塔市（Macerata）。其父亲、若翰·利启是梵蒂冈的市长和省长（罗光，1959，4页），亦然又名药剂师。他很希望我方八男、四女中名次老大的利玛窦能继承我方的官职。玛窦的母亲、若翰娜特性暖热、敬主虔敬、常对他的行状予以饱读励和救助。玛窦年少的发蒙浑朴是尼各老·白启完（Nicolo Bencivegni），自后这位私塾浑朴进了耶稣会，玛窦9岁时进了本市的耶稣会学校。16岁中学毕业后被父亲送往罗马，父亲想让他读法律将来仕进，但玛窦以我方迥殊的性格在罗马大学（Collegio Romano现在的额我略大学）读完结我方可爱的各科自然知识、东谈主文和神学课程。大学毕业后，玛窦于1571年8月15日在罗马的桂里纳小岗（Quirinale）加入耶稣会，并于1580年7月25日在印度的交趾（Cochin）被晋升为司铎，因为1577年5月18日玛窦被总会长派往印度传教，那年他才25岁，因交通原因、直到1578年3月24日，利玛窦、罗明坚（Michele Ruggieri,1543-1607）等十四名耶稣会士才从葡萄牙的里斯本上路乘坐“圣路易”船只去卧亚（卧亚在印度半岛西，时属葡萄经纪东谈主的疆城）。

1582年4月15日耶稣会观察员范礼安（Alexandre Valignani)应其时在中国肇庆的罗明坚神父的邀请，便调遣博大精深的利玛窦神父从卧亚到澳门当助手，于是利玛窦于1582年8月7日到达澳门，那时他已经28岁。在澳门期间，他住在圣玛尔定经院，努力学习中文并希望早日把福音传入中国，但需恭候时机。一天、终于比及了广东肇庆知府王泮的许可证并差东谈主来澳门邀请以前拿到护照（其时称为“路照”）的罗明坚神父去肇庆就业，因而1583年9月利玛窦与罗明坚神父怀着既渴慕、又阴森、既喜悦、又惆怅的复杂心情来到了心荡神驰的中国肇庆。

二、利玛窦的原土化精神

“丝绸之路”上的东谈主们，不管走到那里都应该最先学会入乡顺俗，利玛窦也并不例外，从他的传教生涯不错看出，他的入乡顺俗精神非常越过，如：穿儒服，向皇上奉献贡品，见士大夫们用中国礼数作揖等等都体现了他的原土化精神。但从信仰的角度去提倡原土化，其主要体现在从原土中找出信仰，并把这一信仰提高。2001年若望·保罗二世称利玛窦的最大贡献在于他的“文化长入”，他在中国的传教格式不错和早期教父们在天主教与希腊和罗马端淑相遇时所起到的长入创新精神比拟，因为其时的教父们莫得丢掉具有巨大影响力的希腊玄学于不顾，而是运用了让希腊的玄学与神学相结合的原则，是为了能让基督宗教信仰便于从理性上被明白，如奥力振把柏拉图的“灵魂流出说”与灵魂再记忆到“太一”说有机地与天主教的神学相结合，让灵魂的产生与归回更加辉煌化，自然这一表面自后被教会进一步发展了。玄学为神学之仆女并当很好地为神学服务，在此变得更具有劝服力。教父们最终让神学与希腊想想有机的结合起来，并为此作念出了越过贡献，从此神学也可在不同的文化配景里落地生根了，并使之带有很强的性命力。

利玛窦偏重于把神学与自然科学有机的结合，这么不但证明自然科学与宗教是相反相成的，也说明科学离开宗教是瞽者，宗教离开科学是瘸子的真实写真。利玛窦想把信仰与科学结合起来一并送给国东谈主，这种魄力对旧中国那些弗成把宗教与科学好好相结合的东谈主是一个提醒，更对那些不懂科学用迷信行径充任宗教礼节到处行骗的东谈主是一个学习的榜样，真宗教不是迷信更不反对科学。如果东谈主能够明白到这少量，也算利玛窦在中国二十七年的辛苦栽植为今后基督宗教的传播作念了很好的铺垫，也为国东谈主发现并提高原土的宗教信仰打好了基础。其有趣是说，中国也有我方宗教信仰的根基，咱们需要去发现它，并提高它到正派信仰之境地，因为在好多时段，东谈主们把信仰经营的焕然一新，以至把许多骗术与信仰结合起来，把迷信与信仰浑浊起来，让生意把信仰利用起来，使许多善男善女们不知如何度我方的信仰生活！是以朴素的信仰需要与确切的信仰相遇，让朴素的信仰在确切的信仰里被净化之后，再放回社会里由众黎民享用和侍奉，这么才能有益于社会和国度。

利玛窦的原土化精神还体现在翻译造物主的名字时，他最先从中邦原土信仰的位置里去寻找中国文化里的造物主、或者说近似于基督宗教里造物主的合适词汇。造物主的拉丁文是“Deus”，意大利文是“Dio”，法文是“Dieu”，英文是“God”，这位造物主的内涵是“自有永有，创造寰宇的驾驭。”在他们的谈话里其道理都很一致，这个词在中国谈话里很难找到完全相当的成见。最终利玛窦在中国经典中发现了“天主”、“天主”这些成见，利玛窦认为这两个成见险些不错与拉丁文的“Deus”对应，不错用“天主”这个中国成见来凯旋翻译拉丁成见“Deus”。这要比公元635年（唐朝贞瞻念九年），天主教的异端派景教（涅斯托里）传教士进入中国后，称造物主为“妙身无元真主阿罗诃”要好得多，因为这种翻译齐集释教成见，也弗成充分抒发其内涵和外延。“天主”本是中国儒家经典《诗经》、《尚书》、《礼记》及二十四史中至上神的成见。从“至上神”这少量，道理就很接近，古代中国东谈主与古代犹太东谈主一样，结识到寰宇万物之上有一个无出其右的创造和驾驭的力量。如《诗经》上说，“文王之灵在天上，精明在天上”，“文王上崎岖下，都在天主的独揽”。《商颂》中也说：“商王敬畏天主之德，日日在提高，光明的德行长久不变，一心敬奉天主。”可查的是利玛窦于1595年编写的《交友论》中动手使用“天主”这个成见来指称造物主。在1599年编写的《二十五言》中，利玛窦再次使用“天主”成见，他说：“仁的开端，就在于恭有趣戴天主。天主，是生养万物的原始本原，是万物之驾驭。”儒家讲“仁”，而利玛窦则强调所谓的“仁”，就在于敬畏、热爱天主，听从天主，天主是万物萌发之本原，是万物之驾驭。这就是所谓的要知天命、顺天命而行。是以他从中汉文化里找到了造物主并进一步丰富了祂的内涵。

利玛窦再行提醒中国经典中本有的“天主”这个至高核心。在《天主实义》中，利玛窦除不断使用“天主”成见外，更多使用了与“天主”相当的“天主”的成见。“天主”是他从中国经典中借用来的，例如《史记》中记录秦始皇所祭的最高神，就是“天主”。原句这么说：“天神，一曰天主，祠天都。天都渊水，居临淄南郊山下者”。同期亦然把柄中国古典和儒家“最高莫若天，最尊莫若主”之句而称我方所信仰的神为“天主”，取意为“天地真主，主神主东谈主亦主万物。”缓慢地“天主”就成了称呼造物主的专用词。利玛窦对“天主”与“天主”的关系在《天主实义》中解释到：我说的天主，就是中国古代经籍中所说的天主。

在这少量上利玛窦的作念法非常值得咱们钦佩，他匡助中国东谈主找到了所丧失的天主信仰，中国东谈主该当以敬畏之心再行接受咱们祖宗的信仰，如果丧失这一信仰，就等于丧失了领悟中国传统想想的材干。天主、天主在中国经典中留住了清爽的信息，例如中国最早出现的翰墨——甲骨文，其所记录的都是占卜、问天的事情，可见神明在咱们祖宗心目中的地位，这些信息都是中国精神的矿藏。

利玛窦在寻找华夏祖宗所敬拜的神明经由中，认同了儒家停战家中“神”的领域，唯独不认同释教中“神”的领域，因为释教的轮回理念与造物主的领域别离太大。一个是自修成佛、成神，一个是说“神”是自强体，是无始无终的永存者，是万物的创作家。这也就有了利玛窦所写的《復虞淳熙》及李之澡、马相伯、英华和陈垣所写的文章对虞淳熙和莲池沙门不断报复天主教信仰加以申辩。这就是自后徐光启所说的“驱佛正儒”或者说“补儒易佛”，不同的宗教对神的成见认定、肯定会有出入，但应本着互敬互爱的魄力相互探讨，或者说以玄学的想辨材干作为对信仰的辅助明白，不应当以拘束的机械体式报复他东谈主信仰。《梵二文件》曾经这么教育咱们“各民族原是一个团体、同出一源，因为天主曾使全东谈主类居住辞世界各地。他们也同有一个临了归宿，就是天主，他的护理、慈善的证实，以及救援的经营，普及于通盘的东谈主，直到被选的东谈主汇注在圣城，就是天主的荣耀将要照亮的圣城，各民族都将在祂的光明中行走。”[120]因此如果我是利玛窦神父，偶然不与莲池沙门申辩，因为1）对一个拘束己见的东谈主很难使其改变。2）对于一个坏心报复的东谈主就更不需要浪掷实力。3）他根柢莫得基督宗教神的成见，再加上特性冲动，不开放，这么的东谈主就很难与之明礼。与这么的东谈主相争简直缩短身价，例如在北京的沙门达瞻念等东谈主曾溜达流言说：“利子（利神父）串同澳门西番，指槐骂柳，将为祸中国。”他们自后因疑案（妖书事件）有的被正法，有的被充军。（罗光，1959，161页）

利玛窦神父的生活方式和魄力则显得暖热、善良，据有基督泛爱精神。在《奇东谈主十篇》中他曾向十几名明代大夫们的发问耐性作答并针对其个东谈主的困惑与纳闷寻找谜底。例如明朝万积年间（1601年）的礼部尚书冯巨额伯，曾被世俗比作《周礼》的春官宗伯，他曾感喟东谈主生之乐反不足畜牲巩固，因而利玛窦给他讲述“原罪”的成见并举出许多西方圣贤对东谈主生愁城的描摹，最终阐扬天堂才是咱们的确切家乡。（朱维铮2001，439页）面对中国东谈主怕死一火的事，他在《常念死候备身后审》顶用欧洲古哲东谈主的话劝导徐光启说：“常想死一火有五利：“力避过尖、克别私欲、小瞧名利、慎防自豪、宴安鸠毒。”曾经提醒郭敦华“算命看相为迷信”等等。他都在很具体地把柄东谈主们的生活需要作念出相应的解释和服务。（朱维铮，2001年，441页）他所写的《西国记法》更是把我方好意思好记挂术的奥密先容给其时以背诵《五经四书》为主来参加考试的东谈主们。也有东谈主说利玛窦是把西方的神经学传入了中国，因为书中记录：“记含内室，有脑囊，盖颅卤后枕骨下，为记含之室。”（曹赠友，1999年，347页）在其时中国东谈主认为心主使着记挂。在文化“丝绸之路”上的利玛窦，来到中国虽然其核心想想是要传播基督信仰，但他莫得健忘发现和挖掘中国的原土信仰，他认为中国东谈主不但应该再行生活于对祖宗天主（天主）的崇拜，更应该了解，确切的天主、天主是寰宇的驾驭，他派遣他的犬子来到咱们中间，并把真理启示给咱们。《谈德经》第四章记录：“吾不知谁之子,象帝之先.”这句话的意志是说，我不知谈“谈”是谁的犬子，他存在于盘古（万象）之前。这么说来在中国的信仰里，距《圣经》中的造物主成见并不远。《谈德经》中多处有对寰宇根源、至高神的描摹，如起原第一句：“谈可谈,非常谭。名可名,非常名.”及十四章的“视之不见,名曰“夷”；听之不闻,名曰“希”；搏之不得,名曰“微”。此三者不可致诘,故混而为一.”黑格尔曾解释说，这里所提到的“夷”、“希”、“微”就是《旧约》所说的“雅威”（天主）。是以在中国文化中发现信仰并匡助其提高至更加正派的境地曲直常重要的。

三、文化“丝绸之路”上的利玛窦对中西文化的互通

作出了不可磨灭的贡献

最先当提的是他所翻译的触及到几何、地舆、寰宇论、音乐、化学、及艺术等方面的重要著述。利玛窦和徐光启共同翻译了其时在欧洲非常受迎接的欧几里得（Euclid，约330-275B.C）的《几何原来》，它是在12世纪初被欧洲天主教学者在阿拉伯世界发现并译成拉丁文，很快在文艺复兴时期成为欧洲的重要学科。利玛窦和徐光启共同从拉丁文翻译了六卷，这些拉丁文内容来自于利玛窦的罗马大学浑朴克拉维乌斯（Clavius, 1537-1612A.D）的手稿。《几何原来》的刊发成为使从明末到清月吉些数学家热衷研究的显学，不管选拔的基本成见和专门术语如故构造的演绎系统或解题格式都把利玛窦和徐光启译本当作原创的起点和基础。这对其时的中国在数学上的补充是多么重要！因为那时的中国在几何学上是一派空缺，利玛窦在数学上对中国的贡献太大了，不错说无与伦比。不过有一些东谈主对他莫得实时译出后九卷略有说词，其实人人应当明白，利玛窦是一位传教士，他本当把传教作为第一要务，但他莫得把一生献给科学，而是把一生献给了天主，献给了传教行状，如果中国东谈主不费心她的感受，不睬睬他来华的确切目的和想想，只对他手里的《几何原来》感兴味，难谈这不是一种自利和利用吗？利玛窦的书扎里这么写谈：“愿天主矜怜这片地上数以百万计的东谈主们，通过各式方式开启解放宣讲基督信仰的大门。”（1596年10月13日写给他的总会长克劳迪奥·阿夸维瓦（Claudo Acquaviva)神父,罗马)。还有一次他写给我方的会友的信中说：“咱们非常欢娱，并希望从此以后凭借新的匡助和救助不错在这里更多的宣讲基督信仰。”（1581年12月1日至会士吉安·皮耶特罗·马费尹【Gim Pietro Mffei】神父－葡萄牙里斯本）。科学与宗教本来就不矛盾，通过利玛窦的事迹同期也在提醒咱们当跳出我方历史和文化的局限性，更不要动不动就用政事的瞻念点看待一切。咱们当走入利玛窦的内心，去更多了解他这颗基督徒的心，把信仰与科学相结合的心，这一颗爱中国的心。

当想一想利玛窦在明朝末期交通和通讯都特别过时的情况下，他隔离家乡、漂洋过海来到咱们闭关自守而又过时的国度，通盘这个词心为咱们国度烧毁，为咱们的国度奉献一生，黯然魂销、死尔后已，这究竟是为了什么？咱们正确把捏了吗？

利玛窦神父入乡顺俗，任劳任怨最终是要把基督的泛爱精神和救灵伟业撒播在中华大地上，同期他也要把西方的先进科学知识传播到中国东谈主的心中，希望中国东谈主能在信仰上和科学知识上双丰充。难谈接近他的东谈主就弗成抱着开放的魄力想一下，他对科学这么尊重，且又把终身献给传教行状，这说明了什么？说明救灵魂的行状是至关重要的。耶稣曾经说过“你即便赚得了全世界若丧失了灵魂对你有什么益处呢？” 如果说他要给于国东谈主的伟大信仰弗成得到国东谈主的尊重或明白，那么他宁愿用自然科学为器具来敲醒国东谈主，最先使之具有对东谈主生和寰宇的科学结识，然后希望把东谈主类性命的尊荣提高到信仰的至高点并要点找回祖宗对造物主的敬畏之心。在利玛窦心中信仰比科学知识大，因为信仰能送给东谈主们科学知识所弗成送给的幸福、雀跃、善良、饶恕、忏悔和救赎。利玛窦涓滴莫得贬抑自然科学的有趣，科学与信仰都在为东谈主类服务，他们应该像一双孪生伯仲。利玛窦懂得科学，但莫得利用科学害东谈主，他具有坚固的信仰，也不会利用信仰害东谈主。咱们不错看到物资端淑和精神端淑在他内得到统一，他也铁了心要把这两种端淑送给中国，而国东谈主直到现在还在反省和试吃，或者说徘徊。请人人冷静地想一下生活在莫得信仰的环境下其精神生活究竟如何呢？是相互讹诈么？是失去诚信么？是为了物资利益而伤害别东谈主么？其谜底应该很清楚，是以对祖宗所经营的信仰需要人人要点谛视。在这里还想多说一句的是，在烟土斗殴之后，李善兰（1811-1882）同英国传教士伟烈亚力（AlexanderWlylie1815-1887）合作译出欧几里得《原来》后九卷。

在利玛窦的影响下，体现出中西文化长入的效率，还有李之澡从中国传统数学中中式的一些数学知识，如方程、开方、一次方程和二次方程的数值解法及高次开格式等（曹赠友，1999年，98页）加入到了利氏的浑朴克拉维乌斯的《实用算术成见》中，自后又补进了程大位《算法统容》中的一些难题和徐光启的《勾股文》与《测量法义》中的一些联系内容。如此的中西方算数会合，对国东谈主是多么的实用、饱读舞和启发。自后利玛窦口传并让李之澡笔录《圜容较义》，其中包括十八个命题，讲述三角形、圆和球体的口头积等。李之澡还在他的《圜容较义序》中说：“自造物主以大寰天包小寰地，而万行万象杂沓其中，亲上亲下，削成寰体”（朱维铮，2001年，580页）。在1613年他们又共同翻译并刊发了《同文算指》，讲十进位、百进位、千进位等，用阿拉伯数字的加、减、乘、除，还有验算法和分数记法，分母置于分线之上，分子置于分线之下。现在通过改造把分母放下边，分子放上边（曹赠友，1999年，97页）。《同文算指》还有一个好处那就是不错用笔和纸对事物进行谋略，这么就冲破了中国用珠算进行谋略地费劲。在《同文算指》前的《同文算指统编》先容了对应用题的解析格式，大大提高了利用杠杆道理对应用题的谋略格式。利玛窦很考究把几何学用在军事上，因为国东谈主对炸药空乏化学研究，因此中国炸药的纯度不高，威力也不大。《明史·徐光启传》中说：“光启从利玛窦学天文、刀兵，尽其术...…。”（曹增友，2000年，183页）利玛窦先容的西洋炮就是被后东谈主称颂的“红夷炮”，在17世纪上半叶因着中国政事角逐的多极化曾被各集团势力使用，在中国历史上阐明过不同寻常的作用。在1863年好意思国北长老会传教士狄考文（1836-1908）所写的《默算数学》又收录了一万两千条数学《术语词汇》，这又大大丰富了国东谈主的数学领域。是以传教士们对中国的贡献有目共睹。

利玛窦在科学上的贡献还有其翻译的《测量法义》是一部应用几何学著述。其中讲述了对地和天的测量，测量所需要的器具必须符合测量对象的道理。同期讲到对仪器的制造及所测对象的投影本事等等。在书中还列了十五谈应用题。如“月行三日，得三十七度，问九日行几何度？其运算终结是一百一十一度”等等。利玛窦所翻译的《乾坤体义》分上中下三卷。上卷讲的是论地球和天体构造，中卷讲的是地球与日月五星关系的道理，下卷讲的是十八谈几何题。书中有好多图形和实测通顺功令的几何学道理和格式，这些道理有助于中国东谈主肃清天体运行的神秘感，有助于把中国的历法天文学和应用几何学推到一个新的高度。是以清修《四库全书》的馆臣们对利玛窦所讲对“天学”及这部著述都非常垂青，对利玛窦也非常尊重。（朱维铮，2001年，516页）

由利玛窦口传和李之澡笔录的《浑盖通憲图说》先容了克拉维乌斯制作日晷的各式格式，及如何用铁片制作星盘，这在中国古代也有雷同制作，如果给与了这些科学知识会使咱们的天文知识和本事变得更加科学和据有操作性。其中的《经天该》部分是以民间的《步天歌》体式所写，读起来琅琅上口且便于记挂。

还有一部使咱们弗成忘却的科学专著就是《剃头器撮要》共分三卷。第一卷被称为“理卷”，共十三篇，敷陈的是寰宇结构，第二卷被称作“法卷”，共三篇，所讲的是测量天体运行的几何学格式。第三卷被称作“器卷”，共十二篇，分别讲述测量天体仪器的用途和天体形象。很显然在第一卷的“理卷”，从一动手都在品评中国传统的三种寰宇论，这是在为后边要讲述的亚里斯多德和托勒密的齐心水晶球式的世界图像作念准备。例如“所谓天了无质，仰望无极，譬之瞭望黄山皆青，俯瞰深谷皆黑，日月星辰浮于太虚，无所根系，此汉郄萌之记，所谓宣夜也。其说甚诞。”接着利玛窦简单先容了托勒密体系的寰宇论：如“浑天言如鸟卵，天包地外如蛋白，地在天中如卵黄，周天三百六十五度四分度之一，半在地上，半在地下，南北有枢机旋转，斜倚地中；北极出地三十六度半，南极入地三十六度半；南北极之中处为赤谈，如带系天之中，日月星辰俱斜转崎岖为日夜，出入赤谈为冬夏，大略如是。”这些知识都非常有助于我国的天文学发展，好多的天文图像以现代东谈主的天文知识和眼神来看都还很有用。又如，1601年由利玛窦手绘并程度给明神宗的《万国图志》自后被李之澡更名为《坤舆万国全图》曾屡次被宫廷内监摹仿，因为其中讲述了日蚀、月蚀及日大于地的诸多寰宇知识。此图文注销后，曾有好多名东谈主学士为之写“跋”和“序”。是以在文化“丝绸之路”上的利玛窦从西方给咱们带来了好多有用而且非常先进的科学文化知识。对于那部《剃头器撮要》有研究者建议是利玛窦的未刊发稿，和后东谈主对利玛窦已刊译著的概要和明末传抄利玛窦的著述中后东谈主填补的新知识的综合本。不管如何这部重要著述与利玛窦不无关系。咱们如故要感谢他的“东西长入”精神和行动。

那么在文化“丝绸之路”上的利玛窦又把咱们中国的哪些精华带到了西方世界呢？1593年利玛窦按照耶稣会远东教务瞻念察员范礼安的指令，动手将朱熹的《四书》翻译成拉丁文。这对其时的意大利和自后的欧洲了解中汉文化是一项很强的推动剂和非常据有代表性的著述。

另少量想要说起的是，中国的汉字对于番邦东谈主来说就是一幅画，唯有图像而不知如何发音，然则传统的汉字拼音，如“ㄅㄉㄓㄚㄞㄢㄦㄆㄊㄍㄐㄔㄗㄧㄛㄟㄣㄇㄋㄎㄑㄕㄘㄨㄜㄠㄤㄈㄏㄒㄖㄙㄩㄝㄡㄥ”等，也有雷同的特性，利玛窦神父则据有创造性地用拉丁文拼写汉字。明万历三十三年（1606年头）利玛窦用拉丁文拼写汉字的著述《西字遗迹》问世，方豪则把利玛窦和罗明坚合编的注有罗马拼音的《平常问答词意》称之为“第一步中西翰墨典”。他还说，明末的程节略所刻的字画集《墨苑》收入利玛窦所赠宗教画四幅，每幅都有拉丁文注音的汉子，后边附带有三百八十七个著有拉丁文拼音的汉字来解释这四幅圣像，这些拼音中包含“二十六个声母，四十三个韵母，四个次音和五个声调标记。”（方豪，1983年，948页）利玛窦创造性的用拉丁文给汉字注音，为咱们今后汉语拼音的发展起到了决定性的作用。因为中华东谈主民共和国在1958年2月11日的寰球东谈主民代表大会上批准了用拉丁字母作为汉语拼音的标记，以便于国外间的交流与合作，并于1982年景为国外表率ISO7098（中文罗马字母拼写法）。中文罗马字母拼写法的发明，为西方东谈主了解中国提供了一个重要平台，为西方东谈主学习汉字提供了一个不可替代的器具。

另一件当提的事是文艺交流方面，因为利玛窦在1601年向明神宗供献的礼品中有一张西洋琴，其时还有他向皇帝供献的包含有八章歌谱和歌词的《西琴曲意》一本。其歌词粗野都是天主拯救众东谈主的风趣，而且大部分都取材于《旧约。达味圣咏》，如“牧童游山”和“悔老无德”等等。咱们都知谈音乐是交流东谈主们情谊的重要器具，特别是对谈话欠亨的东谈主们。再者，西洋琴也补充了中国的传统音乐在这方面的残障，就如中国音乐的传统唱名唯有五个，即：角、徴、宫、商、羽，自后又加进了由教会四线谱的额我略调发展出来的五线谱，这么就大大丰富了中华音乐的音调内涵。

咱们临了如故要回到利玛窦的《天主实义》上，这本书因在不同庚代里刊发的版块好多，是以咱们以1603年得到耶稣会上级准印并被收录在徐光启《天学初函》的年限为准。此书以问答题体式写出了天主教的基本教义，雷同于1583年罗明坚神父翻译的一本普世天主教通用的解释天主教基本信仰的《要理问答》。在写稿格式上言之凿凿利玛窦神父受到这本《要理问答》的影响不管是拉丁本或是中文本，因为作为又名天主教教友，从小都被要求背诵这本《要理问答》，正如利玛窦书札中所说，“咱们的确费了一番功夫，才把这本热切需要的《天主实义》译成中文，咱们进行了屡次修改… ...补充了一些新的内容... ...创造了许多新的基督信仰专用术语… …最先是天主经，然后规律为圣母经、天主十诫、信经、十字圣号、神行善工、真福八端、七罪宗、七补赎、东谈主体五官、灵魂三能、三超德、临了注明了七件圣事的有趣。”[121]但是从写稿动机上看，这是他来到咱们东方的核情意图。因为在利玛窦的日常生活中曾接待好多中国文东谈主学士，正如他我方所说：“这都是进行福传的良机，向他们先容咱们的基督信仰，指出迷信的伪善。”[122]在“明清之际，教外东谈主有时，称天主教为‘利氏之教’；称番邦教士为‘利氏之徒’。（方豪，2007，53页）利玛窦在他的书札中也提到我方与所在耶稣会弟兄的关系是“古道”、“听命”、“共融”等等。与天主的关系是“爱”、“虚心”、“参与基督的倒霉”等等。他曾说：“我努力寻找各式机会为爱天主而作念更多的事。”[123]

郑安德在裁剪《天主实义》时写到：“明末清初在中国发生的天主教和中邦原土玄学、宗教想想之间的对话，其历时之久、规模之大、触及问题之多、论辩之浓烈、影响之深远，在中国文化史、学术史和宗教想想史上，都是一枝独秀的，在迄今为止的东谈主类想想文化史上，也蔚为大瞻念… …客瞻念、公谈的研究中国基督宗教想想... …对进一步促进中西文化学术交流，都具有重要道理... ...为寻求天主的“谈”和中国文化的机会，也会在东谈主生问题上作念许多有道理的和首创性的探索… …对未下世界的中西文化交流，都将具有深远的道理。”[124]

利玛窦的原土化政策与祖上祭祀的现代道理

（韩）严震泽*

内容提要：17世纪初，为了在中国杀青基督教的原土化, 以利玛窦以及以他为中心的耶稣会的传教士们，以“天主即天主”的表面写了“天主实义”并完成了补儒论和适合主义政策， 向中国的学者和一部分官僚传播天主教并施以浸礼，以此动手了东西文化的长入。他引进的西学和“天主实义”在野鲜使节团来去中国时同其他一些西方的竹帛沿路传入了朝鲜，朝鲜官僚和学者中所谓星湖左派的南东谈主学者们自愿地动手研究西方的学术文化，其中有些东谈主不仅摄取了西方的科学想想，还接受了天主教想想，以至独自建立了天主教会。1790，朝鲜收到的“祖宗祭祀抑遏”号令 不仅抵赖了曾经在中国活跃着的耶稣会的原土化传教行状，产生了珍山事件，辛酉迫害等无数无辜的东谈主为此付出了流血的代价，而且让欧洲中心主义·闭塞性的世界瞻念在中国和朝鲜扩开放来，还留住了好多需要调养的伤疤。最先，通过宗教玄学性的“祖宗祭祀轨制的现代性再解释”来进行正确的“祖宗轨制的确立”是十分必要的，为了惩办这些问题，要请问皇厅为1790年奉行了“祖宗祭祀抑遏”令而谈歉是有一定风趣。祖上祭祀问题让咱们得到一个历史教训，应当了解到地区教会和该民族才应成为福音原土化的主体。

关键词：补儒论 适合主义 原土化 朝鲜 祖宗祭祀

社会学家阿诺德·汤因比曾这么说，“纵瞻念东谈主类历史，东谈主类端淑的出现及发展程度大抵取决于本民族在经历内忧外祸之时所采取的应答魄力。在经历大灾难，大挑战时，如果能够踊跃，沉着冷静大地对，则会对本民族端淑的发生和发展大有裨益；反之，如果弗成积极、勇敢大地对，本民族文化的发展则会处于过时，最终沦为惨遭淘汰的局面。”

18世纪动手，韩国社会中不错结识到的西学发展趋势大致上不错从两个层面来看。第一个是在西欧世界的传统中形成的，而且达到了文化巅峰的西欧基督教想想，第二种是其时由北京传教士传入的西方科学本事端淑。这个端淑的内容是通过东传汉文西学书在野鲜后期传入的，主要是由以星湖李瀷为中心的南东谈主学者负责的，他们通过研究汉文西学书并利用联系文件才使得李朝后期社会接受西学。

韩国社会初度传入西学的时期正值李朝社会在文化和社会层面上濒临大的转变。即经过17-18世纪，跟着贵族官僚社会积攒的矛盾显现出来，一部分轨制上的改变也变的阻难忽视。这时候李朝王朝创立的想想根基——性理学表面不仅沦为了社会和党派的斗争借口，也逐渐成为了社会的痼疾成规，在这么的情状下，社会上出现了一股对程朱子学的玄学，政体和想想进行全面反省和批判的风俗。

在这么的情状下，对以性理学为基础的政事和社会的矛盾特别敏锐的南东谈主学者[125]们率先从学问的角度研究西学所含有的玄学和其想想表面，以至渐渐结识并摄取了宗教性的想想。

一、利玛窦的补儒论过火影响

明末清初，耶稣会会员动手将基督教传入中国社会，之后是遣使会会员。他们最动手通过和中国保持密切的斗争，来努力发掘布教的路子。其中以大批汉文著述和千般化行径而著称的就是耶稣会的传教士——意大利的利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）。他在1601年到达北京，和他的后继者在明朝后期和清朝初期都一直在中国准备着神学的把柄地。在1665年和1724年中国的基督教遭受到迫害时，这些耶稣会会员依旧被允许留在中国，因为他们的作用不只是局限于宗教层面上，还主要是体现在学问的传播和文化上。这么耶稣会传教士的行径不仅给中国清朝初期的朱子学带来了很大的冲击，还对欧洲变成了重要的影响。在欧洲，他们对于中国文化的知识被先容，这对欧洲的发蒙通安产生了影响，换句话说，对欧洲文化体系中基督教的排他性也起到一定的反省作用。

利玛窦神父1552年降生于意大利，1571年加入耶稣会并成为了基督教的神父，1583年来到中国，1610年在北京归天。他为了传播基督教而来到中国，不仅将基督教的玄学表面体系以汉文严谨地叙述了出来，还用汉文写了好多对于西方科学和天主学的著述，比如《万国图志》和《畸东谈主十编》等书。他因为撰写了东传汉文西学书，为基督教的福音传到极东之地作念出了极大的贡献。这些东传汉文西学书中最有名的著述就是《天主实义》。他研究了中国经典，从而把捏了中国玄学的核心内容，即“天，天主”，他发现中国的玄学核心和圣经的“天主”并莫得什么区别。他在见到北京的万历皇帝之前就以天主即天主为基础写了“天主实义”，还完成了补儒论。利玛窦1595年在南京动手撰写《天主实义》，1601年在北京分为崎岖卷出书，之后在1604年重版。

这本书的叙述体式是以西士（利玛窦是这么称呼我方的）和中士（中国书生）的对话体式张开的，主要对于教理和基督教核心教义的对话和有计划。这本著述的主要内容是对于天主的與性及东谈主间的人性，灵魂不灭和赏善罚否等宗教教理，以及对亲儒斥佛论的见解。

利玛窦的《天主实义》不仅对明末清初中国想想界变成不小的挑战和颤动，还对朝鲜后期的想想史产生了极大的影响。

在《天主实义》中他阐释了补儒论历史事理，即因为秦始皇的焚典坑儒，古代儒学的好多竹帛都消失了，后代的宋儒把柄我方的想法差错地解释古代儒书的道理并加上注释，使真儒的想想堕入了过错，因此他主张通过基督教的天主想想和世界瞻念来找到真儒的正确道理。

二、利玛窦的适合主义

（一）适合主义生活

利玛窦被认为是适合主义格式论的创始东谈主，1583年他和同寅Michele Rugger[126]从在兆京时就动手试图接受中国的传统和文化。他们学习中文和佛孔教的经典，他们并不执著于欧洲式的名字，而是用中文名字利玛窦及罗明坚，并采取了释教式的服装。利玛窦到了1594年在得到范礼安的允许之后动手采取儒学者的装璜并养长了髯毛和头发。他无法改变我方的瞳色和大鼻子，曾开打趣说我方为此感到十分缺憾，由此不错知谈利玛窦为了想同中国文化一致作念出了好多努力，就如他我方所说的“成为中国东谈主”。

利玛窦为了不给东谈主留住基督教是欧洲的印象而努力着，以儒学者和基督教祭司对话为体式写成的《天主实义》就是在这么的瞻念点下写成的。通过这本书利玛窦表述了基督教的福音不是欧洲文化，而是不错完成中国传统文化的。然而问题是虽然传达了基督教的福音，仍然是披着欧洲文化的外套传播的，和欧洲文化沿路传入的基督教福音在中国如何脱去欧洲文化的外套并披上中国文化的外套就是利玛窦平生研究的课题。

利玛窦尊重中国的文化和宗教，他在中国的传统中发现了明慧，并从基督教态度上肯定并接受。直到在约350年后的第二届梵蒂冈公议会上才发布“对于他宗教的宣言”[127]（Nostra aetate）的教导，但是利玛窦却早就已经动手作念了。

（二） 适合即传教

利玛窦最先想向中国东谈主先容基督教的文化，为了这么的指标，动手需要的就是“让传教对象适合传教的主体”（Anpassung des Missionssubjekts an das Missionsobjekt），即让传教对象变化前需要使进行传教的传教士最先改变。用Karl Rahner[128]的神学想考方式来抒发的话，就是“传教主体对传教地的适合是使传教对象接受福音的可能性条款”。因此为了让中国东谈主接受福音最先需要的是传教士接受中国东谈主的生活方式。这么的格式论教导了耶稣会成员按照我方传教的地区及传教对象的生活方式和水准来生活，这亦然和伊格纳西奥[129]的灵性相符合的，具体来看是和方济·沙勿略和范礼安[130]的传教格式一脉叠加。利玛窦以这么的精神和神学成见为基础的适合主义传教与中国东谈主的精神，生活条款以及文化情状相适合，因而得以杀青。

利玛窦想要践行与中国情状相适合的传教行径，然而不管如何，谨小慎微的斗争方式是十分必要的。这就是外部适合和里面适合的区分，外部的适合是对于传教士的行径方式的，里面的适合是指传教士行径方式的表面方面。最重要的是如果中国东谈主对番邦传教士抱关联心魄力的话，最先关注的焦点就是传教士的外皮及生活方式，以此为基础，传教士想要抒发的我方的生活方式究竟是怎么的。利玛窦的外部适合经由从他我方给欧洲一又友寄去的书信中很好地表现了出来，即“通过咱们的服装，咱们的外貌，以及生活方式，从通盘这些外部的事物来使咱们成为中国东谈主。”[131]

（三） 宗教和文化

把柄对基督教的明白，信仰就是在某种文化配景中的东谈主成为了传教的对象。福音传播要在具体的时期和空间中进行，因此福音要与其传播地的期间情状保管密切的关系才能传达。如果把基督教的信仰明白成欧洲文化的话，就将基督教信仰绝对化了，同期也有将欧洲文化绝对化的危急。这么来看非欧洲圈的文化会以为要依照基督教信仰及欧洲文化作念出改变。另一种模式是基督教信仰虽然披上了文化的外套，但却不是和文化统一，在这种体式下是要关注福音传播地的情状，目的是将地区文化基督教化。前一种类型是从绝对主义的态度起程，不认同地域文化的价值，尔后一种传教类型则是认同地域文化的价值，并将其明白为福音化经由中的伙伴。从前一种传教类型中不错看到欧洲中心主义的倨傲，尔后一种类型则存在着福音在文化上还原的危急。

这里需要瞩目的是宗教与文化并不是雷同的。宗教是文化的媒介，具有具体而寥寂的形态。如果莫得文化的媒介，宗教从里面就无法存在。但是文化往往被宗教影响，把柄宗教的诱导跟着期间而发生着变化。变化着的文化又再行以其他的形态成为宗教的媒介，即宗教给文化以影响，接受了宗教影响的文化跟着期间而变化并传播着宗教。因此文化跟着期间不断以新的形势向东谈主类传播着宗教。

（四） 从文化明白福音及从福音批判文化的辩证法

天主将我方的爱通过历史这一具体媒介传达给东谈主类，是以如果说在2000多年前天主就成为了东谈主，并以此来显示我方的爱的话，那这个就是通过其时的巴勒斯坦宗教文化传统抒发出来的。换句话说，脱离了巴勒斯坦的宗教文化传统，就无法明白通过耶稣来抒发的天主的爱。即文化是让东谈主们明白福音的媒介，但是与此同期必须要商量的是巴勒斯坦的宗教文化是通过耶稣而完成的。虽然福音是以接受被传播东谈主的现实情状来显示我方的，但福音也为了配合东谈主的现实情状将其作为救赎对象的。即福音虽然有将关联地域的文化选为伙伴的必要性，但是这并不是因为福音把文化作为完全的东西，而是因为文化本人成为了福音化的对象。福音阐明着雷同景象作用的同期，也将质以景象的状态表现出来。通过福音这么的文化批判功能，就不错隐藏福音文化主义上的记忆。

利玛窦虽然接受着中国文化，但也不是丧失了批判的精神，对他而言重要的并不是单纯地肯定并接受中国文化。中国文化不只是是阐明着传播福音的作用，同期亦然福音的对象。因此对于不错矫正的事情，利玛窦并不惜于阐明他的批判精神。他为了瞻念察基督教的神论，绝不犹疑地批判泛神论与无神论瞻念点是无人不晓的事实。[132]

（五）对适合主义传教的神学评价

让利玛窦迈开第一步的适合主义传教方式促使咱们有一个发展中的明白。所谓适合主义并不是单纯地在不变的神学中附上变化着的文化要素，如果是的话，那这么的结合也不过是口头上的结联合料，这么的适合主义传教也只是为了教会推广而采取的片面政策性的措施。以文化为主，围绕着东谈主类的通盘情况不是指东谈主类生活的附带，反而是成为具体赋予东谈主类想考及生活形态的东谈主类现实组成要素。东谈主类的现实情况从历史性来看虽然弗成称为永恒的，但是东谈主类的现实存在却亦然不可或缺的。如果不错说天主成为了东谈主，这就意味着不不错无视东谈主类的情况而只接受东谈主性。天主的降生就是意味着成为东谈主，同期也指接受了围绕东谈主类发生的通盘情况。因此天主并不是将东谈主类阻隔了历史，社会，政事，文化而成为东谈主，而是救赎东谈主类本人及全体，这就是指救赎包含东谈主类的通盘东西，即与东谈主类联系的通盘东西。因此说到现在的传教，就是不断与东谈主类新发生的情况相呼应来进行的。在中国这个新的文化圈中，利玛窦在适合主义瞻念点下是不进行传教。他并不是无条款地强调对耶稣的信仰，也莫得建立和其时情状无关的教会。他的传教格式论更显然地反应了他的创造论瞻念点和神论瞻念点。[133]他试图在存在于世间的通盘事物上发现天主，也有东谈主认为利玛窦对于神学的忠实性抱有过分疑问魄力，但是如果他不忠实于我方的神学世界的话，中国东谈主也就不会有厌恶的批判声息了。

他对于朱子学、玄门和释教过分批判的魄力在今天也受到着批判，但是如果从其时他的神学态度来看，对利玛窦而言，这些宗教都不是以被肯定的面貌展现出来的。[134]

三、朝鲜天主教会建立与珍山事件

（一）天主教会的建立与祖宗祭祀禁令

韩民族第一次斗争到基督教不错追思到16世纪，但这只是从个东谈主层面上或是因特殊事件而斗争到的，即到16世纪末，壬辰倭乱时斗争到的和倭军沿路来到朝鲜的西洋传教士，以及在17世纪中叶丙子胡乱时被抓为俘虏的昭显世子和J. Adam Schall von Bell（1582-1666）斗争并在之后将各式竹帛和圣物带回朝鲜等事件。但是形成一个团体并以教会来标明基督的信仰是自1784年李承熏在北京接受浸礼并回到朝鲜之后动手的。[135]在野鲜接受和信奉天主教是从18世纪末叶应期间的要求而动手的，主要由星湖宗派的实学者们主导的。[136]但是将莫得番邦传教士介入的西学当作念学问来研究之后，最终动手将天主教当作念信仰来信奉，在野鲜打下天主教基础的天主教会的创立者，即西东谈主学者们因为想要将天主教教理和孔教教训结合起来，是以采取了补儒论或合表面态度。其中的代表东谈主物有李檗，丁若钟，丁若镛等东谈主，他们的补儒论或是合理主义魄力从表面上劝服了其时的学者并使他们入教。他们确信天主教对那些孔教莫得明确建议的东谈主生问题，像是对东谈主格神的信仰，灵魂不灭，身后下世等问题都建议了明白的教导。[137]

对他们而言在触及到信仰实践问题上还有好多莫得惩办的问题。因此他们为了寻求弥补他们不足之处的匡助，在1790年8月为了饶恕骄横宗乾隆帝八旬节的使节团中，去探访北京教会的尹有一从北京的汤士选（Alexander de Gouvea）主教那里得到了派遣传教士到朝鲜的商定，并得到了北京主教对于典礼的答书后于10月份独揽归国。在这么的情状下北京的汤士选主教在给朝鲜信徒的答书中是这么传达祭祀禁令的。

“1790年朝鲜教会对我建议的问题中有‘供奉祖宗的牌位或已经供着的牌位不错保存下来吗’这一条，我把柄教皇本笃14世的会规‘Ex quo singulan’和克莱孟11世的会规‘Ex illa die’中提到的对于教皇厅的明确决定给与了抵赖的禀报。[138]

（二）珍山事件与朝鲜天主教弹压

为了遵循祖宗祭祀禁令，在全罗谈珍山生活的尹持忠和权尚然罢手了对祖宗的祭祀，并烧毁牌位将其埋入地下，而且1791年5月尹持忠的母亲权氏去世，虽然他们都保管了通盘的礼节并在8月筹备了葬礼，但其时并莫得制作牌位，也莫得进行祭祀。终结参加葬礼的亲族和乡亲们认为他是荫藏东谈主类自然情谊和不孝的东谈主，并向国王举报他是反水者。[139]不仅如此，这件事最终成为了寰球性的问题，下至馆学儒生，上至大臣宰相，其时的知识阶级通过上疏和通文抒发了我方的结识，即天主教是无父无君，悖论乱常的邪学，理当连根断根。

正祖[140]虽然不肯让事态进一步扩大，但是也弗成将违犯国策的东谈主置之不睬，更何况认为其是大逆罪东谈主的上疏也接二连三，在对天主教怀着善意的左相蔡济恭也同意处以酷刑之后，正祖下了处于死刑的号令。他们在同庚的12月被执行死刑，珍山郡被左迁为县，权日身和李承熏等其他信徒也受到审问，并对天主教下抑遏令，以及将通盘与西学关联竹帛都焚毁的号令。特别是西学竹帛的焚毁令凯旋阻难了士大夫阶级斗争西学竹帛的路子，与其说是对天主教进行合理和表面性的批判，不如说是成为了对那些被视为异端竹帛凯旋采取压制和处理的强制政策的借口。

这个祭祀禁令是在对付天主教徒在孝谈或尊敬天主，不孝或叛教，现世的生活和身后的天堂中作念出必选其一的遴选。因为这个禁令发生了珍山事件和辛酉迫害[141]等，充任教会核心的东谈主们也因为对废祭令的摒除而离开了教会。

（三）天主教与孔教的冲突

天主教和孔教之间的关系从对空想和伦理的有计划转到了对死活的论战，天主教徒也动手被当作念社会和国度的非国民。但是在珍山事件之前，儒学家们对天主教的批判是容身在空想和伦理方面的，天主教徒也采取了补儒论的态度，是以空想的对话和明白是有可能杀青的。但是天主教会的祭祀禁令使天主教徒被打上了悖论乱常的烙迹，使得天主教被抑遏，西学竹帛也被焚毁。另一方面在天主教会里面，救助补儒论的学者信徒们脱离了教会，与处于驾驭阶级的黎民大众对话的谈路也被阻难，孔教和天主教只剩下了你死我活的对决和争斗。

焚主废祭[142]使得天主教徒被看作念是反社会反国度的危急势力，周文谟神父的入境，柳恒俭伯仲的西洋船舶进入，以及黄嗣永帛书事件更加深了民族的危机意志。[143]在这么的情状下，对天主教的抑遏不管怎么看都是情不自禁的处置，因此持续了一个世纪的惨剧被正当化了，也给其提供了充分的借口。

四、教皇厅对祭祀禁令的放宽及传谈原土化的详情

（一）关联中国庆典的教令

如上文所说，2百年间被严格抑遏的祖上祭祀问题使中国和朝鲜的天主教原土化基础成为泡影，同样息交了东西方文化的交流谈路，此后进入20世纪才迎来了迟来的解冻期。对于祭祀问题的第一个挑战是1933年在满洲国发生的。这个新生国度想要杀青民族的相助，便将对孔子的崇拜义务化，因此天主教徒遭到了信仰的危机。心焦的教会当局向政府质疑孔子崇拜的性质，政府回答其并不是宗教性的，只是国度和社会的庆典。以此把原土化的政策定为传教基本办法的教皇坦护11世在1935年允许尊孔庆典，接着1936年日本的神社参拜也因日本政府辨明其只是单纯的社会国民性庆典而得到许可。

教皇坦护12世在1939年12月8日通过对于中国庆典的教令全面许可尊孔庆典，虽然对祖上祭祀并莫得全面许可，但已经采取了相当优容的措施。即“在尸体，死者葬礼及在单纯记有名字的牌位前叩头，以及表示其他民间礼貌都是合理的”，也排除了传教士对中国庆典的书面轨则。[144]但是也有这么的说法，即“教皇本笃14世的轨则中抑遏对于中国庆典的论战，并在最近的轨则不变更其他内容，仍具灵验力”。[145]

除名先例韩国主教团对于祖宗祭祀所采取的比较具体的方针。[146]

（二）第二次梵蒂冈公议会

对于祖上祭祀禁令的放宽如果莫得杀青神学上的辨明和福音的原土化是莫得什么大道理的。1939年发表的教皇厅文件和对于此的韩国主教团的教书莫得什么大的互异，也不是对祭祀的公认。与此相反，第二次梵蒂冈公议会和典礼宪章特别书记了对祭祀的公认，承认了其具有实效。这个宪章对于祭礼只允许了选拔什么格式或类型，对于这个允许的界限却莫得说起，这亦然为了不扞拒信仰教理或是反对正确的敬神礼而饱读励积极地研究和活用各个民族的文化和风俗。

（三） 教皇厅最新的传谈政策

2010年为了饶恕利玛窦归天400周年，教皇本笃16世给利玛窦诞生地——Macerata的主教Claudio Giulidori寄了如下信件：

1522年10月6日诞生的耶稣会会员利玛窦是一位有着坚强信仰并学识豪阔的东谈主。他在我方的生涯中一段很长的时期都在致力于东西方的灵验对话，并为了开辟两者之间的谈路而献身。同期他明知在中国东谈主的文化中宣扬福音不是易事却仍旧相持，他的模范作用在本日西方与中国的文化交流中仍阐明着影响。追念他聚集大批的文化行径，只能为他特别的改革力感到惊奇，他十分尊重中国文化，并大批聚集地斗争了中国的传统。他不错说是杀青了文化上的格式论及教会政策的东谈主。一方面基于对中国优秀习惯的尊重。中国东谈主能够接受基督教的信仰，也并莫得让这一类新的基督徒抛弃他们文化的必要。另一方面，另一方面，这是基于他得到的启示，源于他对这些传统习惯的高度评价和补充意志，就是由于这么的确信，利玛窦在福音和希腊-罗马文化的相遇之中杀青了教父们应该作念的。在中国，利玛窦进行的基督教原土化行状是十分有预知之明的而且他还一直追求着与中国贤者之间的探讨。[147]

依据上面的书信，利玛窦不凡的功绩在今天依旧阐明着很好的模范作用，教皇本笃16世认为利玛窦的基督教原土化行状不错与初代教会的教父们相忘形。就如同教父们为了把福音的种子播种到希腊-罗马文化的根基中而努力一样，利玛窦也为了把基督教的福音播种到中国文化传统中而努力着。即利玛窦所作念的是忠实于教会传统的。[148]

（四） 要请问皇厅为祖宗祭祀禁令谈歉

从2012年10月15日到18日为止，在首尔方济各的教育会馆中韩国殉教福者圣职都门会所属的殉教精神研究所主办了对于“殉教”的国粹术大会。在这里Shim sang-tai Monsignor[149]（심상태몬시뇰，Christ 想想研究长处,1940~）主张教皇厅应该为1790年发布的“祖宗祭祀禁令”谈歉。把柄他的主张，欧洲帝国用炮舰侵略亚洲品级三世界时天主教传入亚洲，那时候教皇厅颁布的“祖上祭祀禁令”是文化和宗教层面上的帝国主义，还要请问皇厅应承认我方的差错。

他指出对变成韩国教会创立者大批殉教的“祖上祭祀禁令”，“从教会当局莫得听到任何神学或教会的辨明”。他认为对父母及祖宗的尊敬和对天主尊敬并不是需要“二者选其一”的事，因为“对父母及祖宗的至诚尊敬不错看作念是对顺应天命的天主尊敬的确切表征”。而且他批判，韩国教会的创立者们“因为努力在野鲜建立教会而濒临死一火”，但是因为无法高度认同在教会的欧洲文化氛围中形成的教理精神，或者是不遵循充满着欧洲优越主义气息的祖上祭祀禁令，就被认为污蔑为“叛教”，并将其从施福施圣的名单中去除。

五、对祖上祭祀的现代再解释

（一） 祖上祭祀的现代道理

现在的韩国社会在现代产业化的经由中，农本主义的社会体系和人人眷轨制解体，以工生意为主的社会体制和小家庭轨制逐渐形成。传统的价值体系崩溃，在新的价值体系还莫得完全建立的时候，社会处于交集词语和变革的旋涡之中。在这么的交集词语旋涡之中好多东谈主连我方的性命以及存在的价值都无法意志到，莫得包摄感和根源意志的徜徉，与父母之间的羁绊被息交，东谈主们堕入了只致力于追求个东谈主幸福的个东谈主主义幻想之中。莫得深刻的根源意志，让东谈主们意志到我方性命的尊荣感变得贫寒，也更难结识到其他东谈主性命的疏淡之处。因此健忘给与性命的父母和祖宗，不对父母感到感谢并报答父母的东谈主是看不到性命根源的，对东谈主类的父母——天主也不会真心侍奉，也决不会对他东谈主和社会真诚地奉献。在这么的现实之中要让东谈主深刻结识到同性命根源相一致的性命的尊荣感，祖宗祭祀具有让东谈主报答父母之恩和加强亲族纽带的重要道理。

（二） 朝鲜传统祭祀的道理

韩民族从古时起，就有将死者送葬的传统，不仅如此还要穿丧服服孝期，以及祭祀祖宗等习俗。生者和死者在身后仍旧保管着和死者生前的一样的关系，这种风俗是源自于家眷共同体意志。[150]之后以仁孝想想为根柢的孔教典礼使韩国固有的丧葬庆典更为体系化，也使得丧葬庆典所包含的道理更为深远。到了朝鲜期间，孔教成为朝鲜信奉的国教，《朱子家礼》中记录的孔教式丧葬庆典，不只是是士大夫，连普通黎民都引为表率。通过这种丧葬庆典，孔教想想也在韩国留住了更为深远的想想钤记。

孔教中孝的根柢精神是报本和报酬，这是对于无条款给了咱们最疏淡性命的父母和祖宗的报答，是对他们无限的爱与恩惠的感谢。而源自于这份报本与报酬之心的孝具体表现为三种孝谈的实践体式。[151]

第一种就是以恭敬之心好好保护我方的身材。[152]

第二种是不仅要让父母的布帛菽粟莫得未便，同期还要以愉悦的心情来侍奉父母，以真诚来实践父母的意愿。[153]

第三种是要立身行谈，立名于六合，使父母得以荣耀。[154]

这么的报本和报酬不仅是在父母生前，在父母身后也依然通过丧葬庆典来抒发对死者的侍奉，就如同生前一样。

（三）祖上祭祀和天主教的圣像崇拜

在其时对祖上祭祀的明白和视角，天主教会和孔教东谈主士之间如故存在着相当大的互异。孔教东谈主士们认为祭祀的根柢道理比拟较是神灵的歆享，更确切地说是子孙的报本和报酬，是“事死如事生”的继孝，而反面，天主教会则将神灵的歆享认作是孔教祭祀的目的，并依据固有的死活瞻念和下世瞻念判断身后的灵魂是无法歆享祭祀的而将祭祀排除。

所谓的祭祀是指只对天主进行的庆典，把对祖宗进行祭祀的行径视作异端来判刑是因为受到了西欧基督教中文化优越主义的影响，西欧基督教受到旧约伊斯兰的祭祀瞻念的影响，对祭祀界说的要求也扩大到了其他文化圈当中。这既是一种闭塞的魄力，也不错说曲直天主教的魄力。但是如果在天主教礼典中有机地摄取孔教祖上祭祀的话，不仅对弥撒圣祭和基督信仰的皎洁性无害，反而成心于丰富其道理。

在天主教中侍奉尊敬圣像不是将其当作念神或者圣东谈主来尊敬，而是在现实的信仰生活中，在面对着圣像的日复一日都能够简陋梦想在咱们身边存在着的基督或是天上的圣母，圣东谈主圣女们，这么咱们的恭敬和至心也能够更灵验地抒发出来。因此牌位的作用也不是指其中有着神灵的魂魄，只是通过牌位来再行匡助咱们记挂梦想费力，结识到这个而且将其和迷信正确区分开来的话，咱们就能够充分地应用这种格式。

祖上祭祀的根柢精神是报本和报酬，这也就是对天主信仰的根柢。信仰的事理就在于要感谢和报答给与了咱们疏淡性命以及无限爱的天主。祝福，心灵的清闲，以及身后天堂等都不是凯旋的目的，这些都是跟着报本和报酬而来的终结，是礼物亦然祝福。在这么的道理下，祖上祭祀所包含的报本和报酬的精神就是基督教信仰生活的根柢，是对天主的感谢和报答的最好的生活上的反应，同样的，报本和报酬的精神对基督教徒而言是匡助他们克服诱惑的，使他们免于堕入求福和祝贺的信仰生活。

论断

17世纪初，为了在中国杀青基督教的原土化，以利玛窦为中心，耶稣会的传教士们通过劳苦卓绝的努力完成補儒论和适合主义政策，向中国的学者和一部分官僚传播天主教并施以浸礼，以此动手了东西文化的长入。利玛窦身后，他的补儒论神学魄力因其文化上的明白互异在耶稣会里面以过火他的传教团体中庸适合主义路线沿路遭到了批判，教皇厅对于东瀛民族的利玛窦式腹地化宣道政策也随之改变了。

1790，朝鲜收到的“祖宗祭祀抑遏”号令并不是单纯地只对抑遏祖上祭祀产生了影响，就像珍山事件，辛酉迫害等无数无辜的东谈主为此付出了流血的代价，咱们要关注的是朝鲜的基督教会在此后100多年间所濒临的顶点迫害，以及基督教会和朝鲜末期社会息交了关系这一事实。无人不晓，由此教会和国度之间在很长一段时期内无法保管正常的关系，而且由于永劫期的迫害，在教会建立初期所形成的玄学性·神学性·宗教学的氛围被冲破，为此需要瞩目的是，今天咱们的教会只是西欧教会的变形。不仅如此，“祖上祭祀禁令”不仅抵赖了曾经在中国活跃着的耶稣会的传教行状，也让欧洲中心主义·闭塞性的世界瞻念在中国和朝鲜扩开放来，还留住了好多需要调养的伤疤。

最先，通过宗教玄学性的“祖宗祭祀轨制的现代性再解释”来进行正确的“祖宗轨制的确立”是十分必要的，在变成流血的各式迫害中，因为祖宗祭祀问题而不得不背教的东谈主员，他们位置的再确立，以及孔教和基督教的援助等问题，为了惩办这些问题，Shim sang-tai Monsignor（심상태몬시뇰）要请问皇厅为1790年奉行了“祖宗祭祀抑遏”令而谈歉是有一定风趣的，教皇厅的谈歉也将给亚洲福音的原土化带来新的机会。

祖上祭祀问题让咱们得到一个历史教训，即对教皇厅和传教士而言，正确明白传教地文化是一件重要且贫寒的事，而且应当了解地区教会和该民族才是应成为福音原土化的主体。

（翻译：王慧，南京大学韩语系硕士研究生。）

比较格式论

止瞻念与坐忘与居敬

——三教的身心技法

（日）三浦国雄[155]

内容提要：本文站在收心法的层面上，通贯儒释谈三教探员了敬•止瞻念•坐忘三种身心修养工夫的关系过火异同。最先在智顗的天台止瞻念中，止（定）是指向心之内境的娴静意志，瞻念（慧）则是朝向外境的瞻念察意志。其次在司马承祯的坐忘论里，虽受天台止瞻念的影响，但将瞻念与心之管束（止）合一了。临了朱子学中的居敬•穷理说在心境构造上与天台止•瞻念说叠加，止瞻念中的坐禅也成了谈学家的静监犯。但理气二元论的态度决定了谈学中必须将养生法与收心法区分开来。

关键词：止瞻念 坐忘 居敬 三教 身心技法

一、止瞻念

最先，咱们分别列举出敬•止瞻念•坐忘之三法来作为代表儒•佛•谈的收心之法，对此不会有异议吧。居敬指在朱子学中与穷理并排场合下的居敬，止瞻念是指智顗天台止瞻念中的止瞻念，坐忘虽有千般，这里是指司马承祯的《坐忘论》中所标明的坐忘。这些虽然已有个别的敷陈，但站在收心•清闲法的层面上，通贯三法来探员的可说险些还莫得吧。此三法虽说都是站在如何处理心的这一共同问题意志之下，但由于三教想想内容不同，一般的看法是认为此三法自然不可能是团结性质的吧。然而它们果真收支那么悬殊吗，难谈完全莫得相互关联吗，上述诸点都必须超越宗派来再行予以追问。从成立期间来看，居敬是宋代的，止瞻念是隋代的，坐忘则是唐代的，因此依期代规律最先从止瞻念动手有计划。

因为笔者在梵学方面是一个外行人，是以决定最先依据手头的释教辞典来把捏止瞻念的大体梗概。

止瞻念 止是梵语samatha（奢摩他）的翻译，瞻念是梵语vipasyana(毘鉢舎那)的翻译，是指罢手千般想绪而将心想灌注（止）于一个对象上，从而生起正确的明慧以瞻念察（瞻念）对象。即是定•慧之二法，又称为寂照、明静等。此二者与戒沿路被作为释教徒的重要实践，以阿含为首的诸经论中讲得好多。止与瞻念相互使对方得以成立，以使佛谈得以完成，因此处于不离的关系之中。[156]

要补充少量的是，宗密的《禅源诸诠集都序》的起原，在对于“禅”的解说中，与“定慧”沿路还列举有“禅那”（音译）、“想惟修”“静虑”等。

这么，从其对应的梵文存在也可得知，止瞻念是印度传来的修养法，即使在汉译佛典中，不仅在长•中•增一等《阿含经》、《瑜珈师地论》《大乘起信论》《净土论注》等里面频繁出现，而且僧稠这里也有《止瞻念法门》的著述等，似乎是中国释教史的学问。天台智顗（538-597）在“止瞻念”二字的基础上重编了从前小乘系的禅法，将其体系化为大乘圆教的实践格式。这亦然无人不晓的。[157]正如《天台小止瞻念》[158]的序中，

夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止瞻念二法。

一口谈破的那样，在天台这里，“所谓止瞻念是佛法的总称，即是其全部”。[159]

据说智顗从其师南岳慧想（515-577）那里得以传授了渐次、不定、圆顿三止瞻念，在其晚年讲述圆顿止瞻念的《摩诃止瞻念》中，不错看到由相待止瞻念向着绝待止瞻念的张开。然而在本文中不可能祖述智顗如此复杂宏伟的止瞻念法门体系，而且那也不是本文的目的。这里最先最简要隘轮廓先容一下有明确解释的《天台小止瞻念》正修行第六，然后从《摩诃止瞻念》等那里补其不足，只是教唆出智顗止瞻念说的框架。

智顗在本章的起原，把修止瞻念的场合，大致区分为〔Ⅰ〕坐中(坐禅)与〔Ⅱ〕“历缘对境”、即日常的行住坐卧场合。不仅坐禅的静里，日常的动里也作为修行的场合，这在中国想想史上是值得瞩目的吧。如后头所述，这种朝向动里的视点，无疑给予了“贯动静”的谈学——朱子学修养法的居敬以某种程度的影响。

最先对于〔Ⅰ〕，在把问题整理成以下五项之后，再来具体说明与其各自相对应止瞻念之六法。

（一）对治入门者的心之粗杂与交集词语的止瞻念。

（二）对治心之沉浮的止瞻念。

（三）随方便权宜而修之止瞻念。

（四）以禅定中的神秘心为对象的止瞻念。

（五）为保持定与慧之均衡而修之止瞻念。

对于上文之（一），教唆了以下的三种止法与二种瞻念法。最先，三种止法：

①系缘守境止。心系留于鼻端或脐间等特定部位，使其不至于散漫。

②制心止。随性之动，立即制御使其不至于驰散。

③体真止。一切诸法皆是随性所念时产生的虚妄之物。制止心执着于此种无自性的空物则妄念覆没。

其次二种瞻念法：

①对治瞻念。诸如依据不净瞻念（将东谈主体想象成不净之物的格式）来对治淫乱之心千般。

②正瞻念。即一切诸法皆是心所变成之物，而心之念亦然对此诸法而起之物。现在向后瞻念察那种心自身的话（反瞻念），则可知心是无生无灭无所把捉之物。明白阿谁的话，则身心皆寂然而得正定。

其次对于（二）。在坐禅中若其心吞吐闭塞的话，则修瞻念以照心。其心火暴时则修止以止之。

其次对于（三）。虽已修瞻念而心仍弗成明净的话则用止，虽修止而仍旧不行之时则用瞻念（这里把心视作一种黑匣子）。

其次（四）。阻挠之快慰稳平息，进入禅定意境的话，觉身之萧然，感到雀跃。此时，知那禅定之心亦是虚妄之物，则修止以使不生爱执着于它。然如修止而心之执着仍不啻的话，接着就以瞻念来瞻念察禅定中的神秘之心。

其次（五）。禅定之中，如瞻念慧的作用欠缺的话，则成“痴定”而弗成堵截纳闷。又即使心豁然活泼而明慧分明，若定微少则心散漫，就如同风中的灯火一样照物不解。唯有得定心，方能如密室中的灯火一样肃清昏黑而照物明了。

其次对于〔Ⅱ〕的日常场合里的止瞻念。

端身常坐（坐禅）虽是入谈的最好格式，但既然东谈主在现实场合里结成各式关系而活着，如果不随“缘”对“境”修习止瞻念的话，则心之修行里产生纰谬而一有什么事纳闷就会起来。这就是之是以一切时期中都不断修行定与慧弗成懈怠的原因。

“历缘”修止瞻念这种场合的“缘”有以下六种。一瞥、二住、三坐、四卧、五作作、六言语。“对境”修止瞻念这种场合的“境”是指六尘境，指如下的六种：一、作为眼之对境的色，二、作为耳之对境的声，三、作为鼻之对境的香，四、作为舌之对境的味，五、作为身之对境的触，六、作为意之对境的法。

例如，所谓言语中修止就是这么的事。即如今因为我这么说，一切善恶等法生出，然而其中能够把捏的一个也莫得——如此明白的话则妄念亦不起。将其称之为修止。所谓言语中修瞻念就是这么的事。即心之行径饱读励气息，它冲击饱读励喉、舌、牙龈而表现为声息或言语，从此生出一切的善恶等法。然试着“反瞻念”其言语之心，弗成看见其形势。因此当知言语所说及一切法毕竟是萧然。此所谓修瞻念。

又如所谓身受触时修止，指身虽受千般感触，即知其为无实体的变幻，对其对象不起贪著或嗔恼。即知谈身是由四大和合而来的无实体之物，则知感触就其人性亦然伪善之物，这就是在感触中修瞻念。

以上是《小止瞻念》正修行第六的概要，把柄以上情况，进而参考《摩诃止瞻念》等，姑且言近旨远地归纳智顗的止瞻念如下：

一、莫得比止瞻念更好的清闲之法，此是达至涅槃的正当路子。

二、止瞻念不只是坐禅中的修行之法，也应当是随性起念而完备具足的一切时期中之修行法。

三、止是定是寂是断，是使浮动之心静止的心之作用。瞻念是慧是照是智，是瞻念察对象而识破其空无性的心之作用。[160]

四、如前所示，止以一心澄静为指标指向，是设法使心不至驰散于万境的修行之法。因此说不断心设法使其不动不是止的本意。[161]

五、止的对象是我方的心，而瞻念的对象则跨越内•外两境，有时定中之心其自身也成为对象。省检我方的心之动就叫作念“反瞻念”。[162]

六、止瞻念虽是不同的二法，亦然相互补足、相反相成的二法。修行者不可偏执于任何一法。例如，定中之瞻念，就如果密室中不摇曳的灯火一样照物了然。[163]

七、止瞻念不仅是清闲之法，作为治病法也阐明着很大的效力。止瞻念作为全体，岂论是比方道理上如故实质道理上都是针对身与心之病的疗养法系统。[164]

为了下章以后进行比较的方便，试着将以上所述更从简化为一个模子吧。止瞻念，将其抽象为心之二种作用的场合下，用图来说的话不错用横T字型的模子来表示吧。P是止，向下的箭头是指向零点以表示心之娴静化的矢量。姑且称其为“娴静意志”。Q是瞻念，独揽的箭头表示瞻念的视野办法。左是内境，即我方的心，右随外境有各式朝向。姑且称之为“瞻念察意志”。[165]

二、坐忘

比智顗晚约百年，唐代司马承祯（647—735）出来并著有《坐忘论》。司马承祯，字子微，法号谈隐，自号天台白云子，谥号贞一。系于陶弘景——王远知——潘师正——司马承祯的这一玄门谱系，是上清派第十三代宗师（依据《天隐子》），作为被玄宗皇帝授予法箓的东谈主物享有著名。遍历嵩山、衡山、王屋山等繁密的名山，特别要慎重的是他与天台山的关系很深。[166]

探讨司马的坐忘与智顗的止瞻念之异同及影响关系是本章的目的，然而在它前边按规律先说起一下庄子以来的坐忘吧。[167]无人不晓，《庄子》里面虽然记叙有心斋或丧我这些瞑想体验，但这里应当作为问题的是巨额师篇中假托于孔子•颜回的坐忘问答。在那里，从仁义或礼乐这些孔教的•世俗的价值中解放出来的状态最先表现为“忘”之一字，由此更进一步，从我方体魄的不断中解放出来达到解放，知性的作用也终归灭火，“同于大通”的意境被称为坐忘。

将其与上述的止瞻念合而瞻念之的话，使意志从仁义礼乐或者我方的体魄这种所谓“境”中脱离出来，进而将“聪敏”或“知”空无化的状态与上述图P（止）的矢量要说相似的确相似。作为空想的身心状态，“形（体魄）如槁木心灰意冷”的表现在《庄子》中频繁出现。然而这种坐忘的场合，设定有与境相反的一极“大通”（谈），讲其与谈之同化的方位，作为悟谈之结构与止瞻念比拟略微性质不同。此外有决定性的不同在于，Q（瞻念）的抵赖乃至不存在。[168]现在看来，在《庄子》这里知的作用被空无化了。要是智顗的话会批判其为“昏”吧。而颜回对于孔子将我方的境遇予以对象化来叙说这件事，则是因为残留了Q的视点，这种有计划也许能够得以成立，然而颜回的场合，不像在智顗这里作为意志的另一种存在形态被自觉地拿起，毋宁说其自觉在于“去知”的这一抵赖方进取。

与坐忘很相似的谈家乃至玄门的收心之法中有所谓“守一”。《老子》第十章中所云“抱一”（“载营魄，抱一，能无离乎”），在《庄子》在宥篇中被转述成“守一”，并作为永生术而格式化了。即广成子与黄帝之间的那段有名的问答，广成子在所谓“空同之诫”中说“我守其一以处其和。故地修身千二百岁矣，吾形未常衰”，向黄帝传授窍门。因为其格式是不浪掷我方的精神，不仅将视觉•听觉以至连知觉•结识的作用都予以闭塞而使意志聚集于“一”上，从而息交与外界的有计划，因此在实质上与前述巨额师篇的坐忘处于共同的基础之上。

自后此种守一法经过《太平经》等与存想法（想像体内神的格式）相交错，在茅山派玄门中作为永生术而集大成。[169]“一”本来就应该意味着谈，在《老子想尔注》中已经与谈同期被象征为太上老君。[170]在极口称赏作为永生术之守一法的《抱朴子》地真篇中，“一”完全被神化了，从其称呼到服色、体内的居住局面等都描摹地很精细。《抱朴子》进而接着叙陈诉，由于体内的神数目过多，因而将其全部铁心，只要将心想聚集在“一”这一神上的话则万事了结，从而提倡一种方便的存想法。

将此巨额师篇的坐忘与在宥篇的守一，再加上玄门的守一从意志的操作这一瞻念点来进行比较的话，可说坐忘是意志的空无化，玄门的守一是意志的少量化，而在宥篇的守一则兼含它们两边的格式吧。

此守一法不是作为永生术而是作为收心之法为释教所摄取。[171]“守一不移”作为四祖谈信的禅风而知名，[172]《楞伽师资记》谈信条中说明如下：

守一不移者，以此净眼，眼住意看一物，无问日夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来，以绳系鸟足，欲飞还掣取，竟日看不已，泯然心自定。[173]

在这里，“一”不是谈，自然也不是体内的神，只不过是作为使意志聚集以作为入禅定的妙技之“一物”罢了。同书弘忍条中也叙述了坐禅的格式，如云“尽空际远看一字”，“若初心东谈主登攀多。且向心中看一字”等，谈信的“看一物”就是弘忍一流的工夫吧。

禅的守一与玄门的守一，其所指向如收心与永生之不同，因而在格式上也存在互异。但是将这些放入意志的矢量里进行比较时，毋宁说显涌现共通点来。即两边不管是体内或是体外，都是通过设定一个对象使意志聚集于它，以谋求心之管束。将其与止瞻念比拟较的话，在守一这里所见（瞻念）同期成为心之管束（止），非如止瞻念那样成为一个意志（瞻念）看另一个意志（止）这种构造。将此用模子图表示的话，如下所示P • Q应该成为一条线。

那么在以向前提的基础上，试着探讨一下司马承祯的《坐忘论》[174]吧。《坐忘论》分为以下七篇：

序

1 信敬

2 断缘

3 收心

4 简事

5 真瞻念

6 泰定

7 得谈

上面的规律自然就成为修行的路线，至7之“得谈”则坐忘的修行得以完成。这就是说到达至极为止共竖立有六个路标，因此对于修行者来说可说是亲切的向导书。然而现在看来，与具备同样内容的《天隐子》（司马承祯序）等比拟决不那么容易读，因此以下最先归纳一下各章的能够要旨吧。

序 东谈主之所贵在于生，生之所贵在于谈。生与谈相保，二者不相离方能保证永生。故寿命之是非不在天亦不在他东谈主，系于归谈之自身修行如何。

1信敬 信与敬为谈德之根蒂，是得谈的进口。庄子所云坐忘是忘掉一切。内不觉其一身，外不知乎寰宇（以上因循郭象注）。与谈冥一，万虑皆遗，同化于“大路”。惑者闻而不信，怀宝求宝，是向外求其宝。

2断缘 所谓断缘，是息交与东谈主之间的相互关系或者为了出东谈主头地的操劳等有为俗事的关系。唯有这么才能无事发放，方可修谈。

3收心 心是一身之主百神之帅，静则生慧，动则昏浊。故在学谈的初期阶段，安坐收心，离心于境，住于无通盘，不执着于一物，则心自然入于虚无而与谈合一。心不执着于物而得不动是达至真定的正确基础。这么与谈合一，安在于谈之中就叫作念归根，守根不离就叫作念静定。静定长久持续的话，则到达知常的意境。知则无所不解，常则出离死活。

然不可执着于空。此空已经不是无所，仍堕于有所。又非完全止灭心之动与永远息交知觉。若任心生起，无所收制的话，则与凡东谈主无别。灭火心之乱而不用灭照之作用，虽守静而不执着于空，则自得真见。

又不可左想右想，邪见与休想当随觉而除。不使世俗的噪音顺耳就叫作念虚心，心不追赶世俗的世界就叫作念清闲。快慰而虚的话，则谈自然来止于吾心中。又心有病则难以进入定之门。爱见与想虑是心之艰涩，若不撤除则定慧不生。

心原来依存于境，未习惯于寥寂自存。若离境而分开的话，心失所依赖而难以清闲。因此随性生起而制御之。不问日夜，不问行住坐卧，即使应事之时，常须有意志地使快慰定。（七篇之中最长的一篇）。

4简事 “简”为断简或者简择，是中式事物。东谈主即然活着就势必要经营于事物。因为弗成与汗牛充栋的事物全体相纠缠，是以必须按照我方的老实进行遴选。应该赞颂谈德与性命，谢绝地位•名誉•财产这此在生射中有害的东西。

5真瞻念 唯有进行收心与简事，日损有为，方能瞻念见真理。然而外物之中衣与食是餬口中不可欠缺之物，因此应该虚心以接受它们，明目以应付它们。即使利用也莫得得失之心，心便能安泰。

难以去除的心病，且照章瞻念之。色病重者，色（女色）不过是想罢了，将想作为空来瞻念。色对于身心来说岂止不是切要的东西，简直就是损害性命的冤家。又见他东谈主为恶，将其像自身之病一样承受，不使堕入自我嫌恶。又将贫贱瞻念为谁的原因都不是而是我我方的业与天命，力求达到不怨东谈主的乐天知命意境。如果生病，则瞻念此病因我有身而生，如无身则病无所依附。而其次瞻念心，知友心中无真的驾驭者，千般酌定是从妄心生出。如此身如枯木心灰意冷的话，包括心病的万病全部覆没。

讨厌死的东谈主作如下瞻念吧。吾身是神之舍，此身今老病，气力衰微。如果房子朽坏的话，东谈主自然会离开旧屋别求住所吧。身故而神移向它处亦然同样的风趣。如果过于留念于生而讨厌死一火断绝此变化的话，则神识错杂自失正业，我的后身也将托生变成下愚贪鄙之东谈主吧。

爱憎之心生于妄心，成为谈的妨碍。从心中铁心诸种欲望，然后返瞻念曾经痴爱之物的话，对其自然生出嫌恶之情。如果以与境合一之心来瞻念境的话，毕生不会感到恶的存在。唯有以欲离境之心瞻念境，方能清楚看见曲直。（本篇是次于3收心的长文）。

6泰定 所谓定，是形如枯木心灰意冷、无感无求的寥寂之极致。再连定也不执着的话，不管何时何地均可杀青定。《庄子》所云“宇，泰定者发乎天光”（庚桑楚篇）中的“宇”即是心，“天光”则是慧。畏忌静特别的话，则谈止于心而明慧生。明慧出于人性，与其说生出明慧难，毋宁说想不使用它为难。

《庄子》中这么说：“古之修谈者，以恬养智。智生而无以智为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其性”（缮性篇）。这里所说的“恬”“智”即是定•慧，“和理”即是谈德。虽有智（慧）而无谓它，以安其恬（定），养而久之，自然能成就谈德。

达到定有千般格式，若成就得定的话，白刃死活名利都弗成够动心。因此就如同“用志不分，乃凝于神”（《庄子》达生篇）所说。心是如此灵妙之物，其调御之难非马或鹿可比。

7得谈 神异之谈宿于东谈主时，由其强劲的影响力而身心起变化。形得谈则纯化而与神（精神、气之灵妙者）合一，此时谈•形•神成为一体。于是身成为真身，灵智作用得越来越深远，六根（六种感官）得以敏锐。将此种存在称为神东谈主。神东谈主超越死活，即使蹈水火也不受伤害。不过得谈有浅深的别离，深者及于身而成为神东谈主，浅者仅及于心而止于得慧觉，而身不免于死。因为慧是心的作用，多用的话则神色外泄弗成达到永生。[175]近来的修行者（指释教徒）即使听到舍形之谈也不知此种即身之妙。拿他没别的办法不得不叫作念愚。

以上是《坐忘论》七篇的概略。虽说是以老庄为样本，用《西升经》《妙真经》《定志经》《灵宝经》（《生神经》）这此玄门经典加以润饰，但正如《郡斋念书志》中有“子微之所谓坐忘，即释氏之言宴坐也”那样，释教的影响也不应该掩饰。李远国也指出了这少量，[176]《坐忘论》从释教导入心乃至心境的格式以谋求玄门的新生，拓荒了走向下一代内丹的谈路。然而在口头上却主张搬出释教不谈的身材性炫耀“不死”，认为相对于释教处于优越地位。

对于其与咱们的课题天台止瞻念之间的关系，似乎从宋代动手两者的共通性已被觉察出来了。例如，“平生坐忘论，字字欲铭膺”[177]般地讴歌并爱读司马承祯《坐忘论》的南宋陆游就留有如下诗句：

司马遗书有坐忘

顗翁止瞻念略相当[178]

又以下是蒙文通《坐忘论考》已经援用的贵府，司马承祯《坐忘论》的定慧的瞻念点与天台止瞻念“相表里”，南宋的叶梦得《玉涧杂书》中也指出此点。[179]北宋的张耒也就“守一”说“智者得之为止瞻念，司马子微得之为坐忘，皆一谈也”，[180]一边又颇为偏疼谈家•玄门，并说起守一•止瞻念•坐忘的一语气性。

对于其一语气性的内容，注（11）（译者按：指全文的第11条注释）所引神塚淑子的论文中也进行了探员，现实上大略望去的话也能发现不少共通点。例如，《坐忘论》第二断缘章中所敷陈的与《摩诃止瞻念》卷四下所云“息诸缘务”（大正46—42下）相对应，前引《坐忘论》第三收心章的“盲定”与前述止瞻念的归纳四相对应，同样收心章所云“守静而不著空”，即不要坐入空里不走的瞻念点，所谓作为空假中的论理都在《摩诃止瞻念》里遍地予以标明。还有收心章所云“（心）随起随制”险些原样见于《天台小止瞻念》正修行第六（岩波文库本94页）等等，不堪胪列。

这么来看的话，正如神塚论文中所云，虽可推测其是醒觉《天台小止瞻念》而作，但作为其最根柢的影响，笔者想列举天台的“止”与“瞻念”。这些形成了《坐忘论》的框架，从第三收心章、第五真瞻念章、第六泰定章这种结构吩咐也大致能察觉吧。虽然唯有“止”这一语没使用到，但组成《坐忘论》之核心的这三章中敷陈的主题，正如章题所暗意的是“定”（止）与“瞻念”。即第三收心章中处理“定”，第五真瞻念章中敷陈“瞻念”，第六泰定章中不仅论及“定”，而且还有计划了“定”与“慧”（瞻念）的关系。

如前所见，在传统的坐忘法中，虽有“定”却无“瞻念”或“慧”的瞻念点，毋宁说它被视为妨碍“定”的东西了。司马承祯的坐忘法中导入“瞻念”[181]或“慧”是受释教定慧或者天台止瞻念的影响吧。这种瞻念点无疑使司马承祯从《庄子》中发掘出“慧”。令东谈主想起司马承祯分别以“天光”对应“慧”，以“恬”对应“定”，以“智”对应“慧”（第六泰定章）。

然而，亦然重要的少量，在司马的《坐忘论》中“慧”的力量被压制得很幽微。如前边所有计划过的，对“慧”的过多使用予以了警告，以至有将其与“定”对立起来明白的章节（泰定•得谈章）。如前费力经援用的，应当说是《坐忘论》附录的《坐忘枢翼》[182]中有如下一节：

勿于定中急急求慧，求慧则伤定，伤定章无慧。定不求慧而慧自生，此真慧也。

尽管尚未到达“慧”的抵赖，然而《坐忘论》中很难找到如同天台止瞻念中那种“止”与“瞻念”的互补亲和力。此外，譬如说瞻念察意志的意志，内瞻念“定”的“慧”之瞻念点也莫得。《坐忘论》第五真瞻念章中，虽有能死盯着我方的欲望或千般病的眼，却莫得注视着定中之吾心的眼之深度。司马承祯的《坐忘论》虽然受释教的定慧（止瞻念）的影响，但从根柢上依然固守着庄子一流的坐忘法传统不放。将其用咱们的模子图来表现的话，不错形貌如下吧。虚线表示力量的幽微。

三、居敬

对于如何限定难以制御之心，在儒家中也早已引起关注，心之调御法占据了其教义的重要领域。《孟子》的求清闲说、存夜气说、《大学》的至心说等，作为与心地论相应的实践论的收心之法也有不少。但是在孔教史上，要求具体的收心之法，回话它而配备指南的，不管怎么说都始于谈学勃兴的宋代。

经历唐末的变革而被推上期间前台的士大夫，自觉到其对于皇帝与东谈主民及社会的包袱。应期间的要求再行激活了“修己治东谈主”这一孔教的概要。对于收心之法虽然已经在释教这边积攒了高度的本事法门，但在士大夫看来，它们只不过是息交与东谈主类或社会之间合作关系的自闭之物罢了。一边要保持与外物之间的关系，一边又要确立我方不动摇的主体性（用其时的用语来说即“主”）的话该怎么办好呢——这是生活在这个期间真诚的士大夫们热切关心的事情。其代表东谈主选之一的程伊川如下指出：

学者患心虑侵犯，弗成宁静。此则六合公病。学者只要立个心，此上面尽有商量。（《程氏遗书》[183]第十五、47页）

这里举出为“六合公病”的“心虑侵犯”所纳闷的一个东谈主物的遗闻吧。即记录在《程氏遗书》中司马光的故事。

君实（司马光之字）尝患想虑侵犯，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦。东谈主都来[184]几许血气。若此，则几何而不虐待以尽也。其后告东谈主曰，近得一术，常以中为念。

程子附上了对司马光的此种收心法的指摘，批判说无形无影的“中”怎么念得它，这么反而让心被“中”阻挠了。于是程子给司马光一串数珠警告他用之代替“中”，但据说司马光并不想接受。（《程氏遗书》[185]第二上、25页）。

虽然将具备敏锐的异端感知感觉的谈学家与数珠相配很有趣，但他们决不是承认释教的收心法。程子对于迷惑其时许多士大夫的坐禅入定如下批判谈：

学者以屏知见，息想虑为谈，不失于绝圣弃知，必流于坐禅入定。夫鉴之至明，则万物毕照，鉴之常也。而奚为使之不照乎。弗成不与万物接，则有感必应。知见不可屏，而想虑不可息也。欲无外诱之患，惟内有主尔后可。主心者，主敬也。主敬者，主一也。（《程氏粹言》第一、1191页）

对于后半部分的“主敬”留待后述，前述庄子的收心法“朽木死灰”也依据同样的风趣而被定罪。即心本来是“活泼泼地”东西，为了堵截“想虑热闹”而最终狂突进入“槁木死灭”的话，便与矫正牛角却把牛杀了一样，因为这意味撰述为“活物”的东谈主类存在的死一火。[186]

虽说现有的贵府中虽然找不出谈宗派提到天台止瞻念，但对于司马承祯的《坐忘论》，则有程子虽然轻便的批判言论残留了下来。如底下两段翰墨即是：

司马子微尝作坐忘论。是所谓坐驰也。（微一作綦。）（《程氏遗书》第二上、46页）

未有弗成体谈而能无想者。故坐忘即是坐驰。有忘之心乃想也。（《程氏遗书》[187]第三、65页）

前者是程子伯仲中谁的话莫得昭示，由于后者是程伊川的话，前者作为伊川的话能够亦然不错的吧。总之程子是将坐忘视作“坐驰”来批判的。“坐驰”亦然出自《庄子》东谈主间世篇之语，是说心无着落四处驰驱的形势，[188]这便成了用《庄子》的话来批判《庄子》这种嘲讽式的批判。南宋的罗大经论及程伊川奖励学者静坐时，说口头看起来似乎静，其实里面也有“难免胶扰者”，这正是所谓“坐驰”。（《鹤林玉露》东谈主集卷三“静坐”）。

那么，为什么把坐忘视为“坐驰”呢。其回答在上述程子后头的话里表示了出来。在预设了“未有弗成体谈而能无想者”这一前提下，作念不到那样的不老练的普通东谈主即使实行坐忘，却因为在坐忘中如果莫得想要忘掉的念头——­意志的作用的话就弗成够达成，是以修行者不断地附着纠缠于“想”而弗成达到“忘”——总之，作为修行法的坐忘在构造上不错说是凿枘不入着的。[189]

再略微检查一下程子的这个《坐忘论》批判吧。底下所引程子的话[190]虽然不是凯旋说起《坐忘论》，但其内在的关联性则难以抵赖。

今志于义理而心不安乐者，何也。此则正是剩一个助之长（《孟子》公孙丑上）。虽则心操之则存，舍之则一火（《孟子》告子下），然而持之太甚，等于必有事焉而正之（公孙丑上）也。（《程氏遗书》第二上、42页）

这里征引《孟子》有名的“揠苗生长”的故事说明心之“存一火”的问题。想要收心也不可过分注重（生长），话虽如此，完全把修养不放在心上（忘）自然也不好。因此就成为所谓“‘勿忘’‘勿生长’之间，正当处也”（《程氏遗书》[191]第三、62页）。对于其间的情况，楠本正继氏的以下解说非常得当。

所谓勿忘是指不要健忘功夫，勿生长是指幸免意图安排。因此这是不松手功夫，而且还超越它，来保持其自然性的，[192]极其神秘的意境，即易所谓“神”的意境。

（《二程子论》）[193]

为明确起见来说的话，这里所说的“忘”与坐忘的“忘”内容不同。一方是说不要健忘，另一方则是所谓要健忘的其“忘”的对象，前者如前楠本氏的文中也指出的是“功夫”，与之相对，后者则是“境”吧。

那么，要说谈学家自身想考的是怎么的修养法的话，最先不错举出谈学的首创者周濂溪的主静主义或无欲主义。周子对于它们的具体格式莫得留住任何记录，又作为修养法的主静主义虽然被自后的谈学家认为释教•玄门也有而加以诡秘，[194]但它们对于谈宗派的收心之法带来决定的指导办法的事实是难以掩饰的。“主静”虽被“居敬”超越，但正如谈学家永远也莫得铁心静监犯这一事实清楚地显示出来的，谈宗派修养论的基调里仍然流淌着“静”。他们嫌弃“定”的释教气息而以《易》艮卦中所说的“止”来代替它，[195]然而我想要说“止”与“静”相隔甚远的话亦然不可能的。因为那样的话夫子我方写《定性书》[196]是想说什么呢。

引子很长了，那么接下来试着检查一下“居敬”吧。因为“居敬”与“穷理”成对，是以最先提一下“穷理”。无人不晓，朱子受程伊川所谓“教导须用敬，进学则在致知”（《程氏遗书》第十八）的概要所诱导，将孔教的修养法总括为“居敬”与“穷理”之二本，从而确立了朱子学。“居敬”无谓说关系到心之教导，“穷理”则是理的探究，还有以此来对经籍的文脉进行如下二分的见解。[197]

居敬 穷理

敬以直内 义以方外（易）

约礼 博文（论语）

尊德性 谈问学（中庸）

正心至心 致知格物（大学）

存心养性 尽心知性（孟子）

这么就不错说朱子通过索求出“居敬”与“穷理”两个整理了到其为止的孔教修养法。此种情形使东谈主想起前边章节有计划过的智顗的“止”与“瞻念”的缔造。不仅如此，将此儒•佛的修养法放在对立的位置上来看的话，在其中瞩目到居敬=止、穷理=瞻念这种对应成立吧。对于居敬与止的关系我想后头再敷陈，而说起穷理与瞻念的对应的话，尽管释教的知与孔教的知的构造与作用弗成同样看待，但在明确对象以瞻念的这少量上两者底层难谈不是共通的吗。穷理是对内在于一事一物中之理的探究，因为其理已经森然具备于吾心之中（《孟子集注》云：“心者，东谈主之神明，是以具众理而应万事者也”），倒映吾心也成为穷理之事。朱子也称此为“反身”，[198]此语又使东谈主想起《天台小止瞻念》中所说的“反瞻念”。不管如何，朱子说的穷理的矢量就是这么指向表里两境的。

朱子把居敬•穷理比方为鸟之两翼车之两轮，这本来是《天台小止瞻念》使用过的比方。而且在其场合下，依此比方来把捏[199]止与瞻念二法是很重要的。朱子就居敬与穷理是二本同期亦然紧密不离的一本工夫，不断唤起门东谈主的瞩目。例如：

主敬、穷理虽二端，其实一本。（《语类》卷九、239頁）

学者若不穷理，又见不得风趣。然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看风趣便都散，不聚在这里。（同上）

这么来看的话，居敬•穷理这种宋学的修养法，是像司马承祯的坐忘法那样在天台止瞻念的影响下成立的——如果那样说过于果决的话，认为两者在构造上有共通点是不错的吧。然而咱们对于居敬的心境构造险些还莫得加以有计划。

居敬有“主一无适”（程伊川）、“整都严肃”（程伊川）、“常惺惺”（谢上蔡）、“其心管束”（尹和靖）等等千般界说，实质上是以意志的高度聚集为指标的存心之法。那少量上与释教的定（止）或者玄门的守一并无不同，但并非像庄子的坐忘那样让心之作用无限接近于零。

（敬）不是塊然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只管束身心，整都纯一，不恁地甘休，等于敬。（《语类》卷十二、三三一页）

这么，居敬便与庄子的坐忘不同，必须发动意志。谢上蔡的“常惺惺”即是从阿谁角度下的界说。

然而居敬并不为止于静坐或坐禅这些特定的身材姿势，毋宁说是流畅动•静场合的修养法，因此一切时期中行住坐卧填塞成为修行居敬的局面。如前所述，在天台止瞻念中不仅坐中这种静里，日常的动里也被设定成了修去向瞻念的重要局面。[200]朱子将其对日常局面下遇到事情的正•不正所作的区分也作为敬的作用，并称那种敬为“活敬”。

敬有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其曲直，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬。静则察其敬与不敬，动则察其义与不义。（《语类》卷十二、344页）

朱子在这里指出“居敬”中不仅包藏有“娴静意志”，也包藏有“察”，即“瞻念察意志”。在上文的场合，“察”的对象是外皮景象的义•不义（正•不正），吾心之动也成为“察”的对象，朱子用“省检”“提撕”“操”等词语来表述它。

或问：“持敬易拒绝，如何？”曰：“常要自省得。才省得，便在此。”或以为此事最难。曰：“患不省检尔。以为拒绝，便已接续，何难之有！‘操则存，舍则一火’，只在操舍两字之间。要之，只要一个‘操’字。到紧要处，全不用许多翰墨言语。若此意老练，虽‘操’字亦不须用……”[201]（《语类》卷十二、342页）

这么，“省检”的瞻念点也被包含在居敬中，这虽然应该拖累到朱子通过居敬将静时教导、动时省检（察识）这两条前辈的格式加以扬弃而一本化了的经过原委，总而言之认为居敬之中不仅包含“止”，也包含“瞻念”是不错的吧。对于宋学的这种居敬，一方面也有瞻念点认为是司马承祯《坐忘论》的主静修养法的影响。[202]但是进而举出例证的话，比如《摩诃止瞻念》中也有“纳闷卒起即便有瞻念”[203]一语，又“定者只一心澄静，若缚着不动是太过，若驰散万境此不足”[204]一语，与阿谁“勿忘勿生长之间”有叠加之处，我意想底如故应该追思至比司马承祯更前边一些。

归纳来说的话，成为如下情形吧。宋学的居敬•穷理说作为心境构造与释教的定•慧，更进一步与天台的止•瞻念根底叠加，有以它们为模子而形成的可能性。因此，居敬（P）•穷理（Q）也与止瞻念的心境矢量图同样可用T字型来图示吧。不仅如此，难谈不不错说居敬与穷理之中有一种配套雷同的PQ构造内藏于各自之中吗。姑且将其图示如下：

P

居敬=止（定P）

Q

P[205]

穷理=瞻念（慧Q）

Q

四、身材技法

读天台智顗的《摩诃止瞻念》的话，使东谈主惊异的是为了说法而用了许多病或者药的比方，而且它们的记录极其具体。以下自便挑选几个例子来看一下吧。

止瞻念总持遍收诸法。何者。止能寂诸法，如炙病得穴众患皆除。瞻念能照理，如得珠玉众宝皆获。（卷三下、大正46—29c）

神农本方，用治后东谈主，未必并益。华他•扁鹊瞻念时瞻念药更立于方。是以者何。乡土有南北，东谈主有儜健，食有咸淡。药有浓淡，病有轻重。依本方治，弗见效益。随时制立仍得差愈。佛，初出世众祈望熟。逗根说法，无不得悟。（卷六下、46—78b）

云何诸法共治一见。如患冷用四种药。服姜桂者去病复力。服五石者病去益色。服重娄者加寿能飞。服金丹者成大仙东谈主。病团结种药法为异过劲亦异。（卷十下、46—140a）

斗争这么的文章，谁都会感觉到作家难谈不是很懂得医学（特别是中医学）吗。《小止瞻念》与《大止瞻念》（《摩诃止瞻念》）中为了治病特地立有一章，作家的医学知识或对疾病的关心，事实上并不是半吊子（《小止瞻念》治病患第九、《大止瞻念》第八上、瞻念病患）。那么这就不是作为比方，而是对身心两方面疾病的调养格式所作的具体描摹了，可知天台智顗这里“身”所占比重之重要了。进而应该慎重的是，其治病法也系在止瞻念的基础上建立起体系来的这一事实。这从止瞻念方面来说的话，意味着止瞻念不仅是清闲之法，也具备作为疗养身心之病的治病法之效力。这种流动在止瞻念底层的身材瞻念是身与心的一语气性。

在《摩诃止瞻念》中，治病法分为（一）止、（二）气、（三）息、（四）瞎想、（五）瞻念心、（六）方术。[206]而止瞻念法门的治病法的迥殊之处在于全部都无谓药或针灸这些妙技这少量上。无谓说在这里医师也莫得出现，止瞻念其本人就尽着良医的职责。而且正如《小止瞻念》中“夫坐禅之法，若能善尽心者，则连锁反应自然除差”[207]所云，时常边坐禅边进行治病亦然其独到之处。

其次，主要依据《小止瞻念》先容一些治病法吧。

在前述（一）对止法进行分类中，有这种治病法，行将心止于身材患病部位的话就不错调养。又记录着某师之说，“脐下一寸”所在的“憂陀那”，即汉语所说的“丹田”这里，若能永劫期“止心守此不散”的话，便能取得很大的疗养效果。这些是现代气功中所谓是意称职（丹田的场合是意守丹田法），其泉源应当是玄门的存想内瞻念之法吧。东汉的边韶《老子铭》中，已经不错见到“存想丹田”之语，[208]同样东汉的荀悦《申鉴》俗嫌篇中也有“历藏内视”，[209]这是指“内视”内脏吧。认为各内脏中有精神作用之地位的说法早就出现在《黄帝内经素问》等古代医经中。[210]“魂”“魄”“意”“志”这些精神在玄门上清派中被神化，向着体内神的存想（存想）发张开去。这种潮水反过来又给予医学以影响，被隋代孙想邈《令嫒要方》[211]等所摄取，终结其神化颜色又被稀释最终走向现代的意称职。

自然大小《止瞻念》中见不到体内神或五脏神的存想（存想），但其意称职是跟着玄门的治病•养生法的潮水前进的吧。正因此，虽然比智顗稍迟一些，隋代巢元方《诸病源候论》（卷一、四b等）、《养性延命录》（《云笈七签》卷三二）等里面都可看到同样的意称职。[212]前引亦然羽士的孙想邈《令嫒要方》中对于五脏神又另外记录有五脏的存想法。[213]

呼吸法在天台止瞻念中也占有重要的位置。在《摩诃止瞻念》中，作为五事被纳入为了达到止瞻念之助缘的二十五方便中，在《小止瞻念》中，其五事（调食、调眠、调身、调息、调心）在调和第四中被立为一章。的确是“息为入定之门”，[214]“数息开解脱门”。[215]

对于作为治病法的呼吸，《小止瞻念》治病患第九中记录有作为“瞻念”之治病法的六种呼气法。据说通过伴跟着六种相互不同的声息吐气，不仅不错疗养特定内脏的病，而且不错去除寒•热•痛•风•烦等方面的不痛快。此法历代修都绵延接续，即使在现代也作为“六字诀”广受爱好。[216]其原型也许可追思至《老子》29章“或歔或吹”，《庄子》刻意篇“吹呴呼吸，吐故納新”，但对于呼气被整理•编纂成此六字的具体时期不是很清楚。虽也弗成抵赖密教的影响，[217]但它的盛行是在玄门世界中的这一事实是不可动摇的吧。

在《小止瞻念》中，另外还揭示有所谓“十二息法”，[218]就个东谈主一得之愚，它作为玄门文件中不常见的呼吸法，有从印度传来的可能性。

上面列举的治病法虽不过是止瞻念全部治病法[219]中的一部分，但其中已清楚地摄取进了玄门的身材技法。即使是作为例子的呼吸法，将其作为入定的权宜格式是可见于《大安般守意经》等中的小乘系技法。[220]将其用于治病的格式则是受玄门的服气•行气技巧的影响吧。说起来，以“息”（气）为媒介结合心与身，将心•息•身三位一体化来把捏的智顗之身材瞻念，很难想象将其与气一元论的玄门割裂开来的话还能成立。智顗的浑朴•慧想这里正如从“立誓愿文”中不错见到地有浓厚的玄门气息，而且领有十八洞天的第六•赤城岩穴的天台山原来亦然玄门有名的圣地。[221]

那么，对于司马承祯的《坐忘论》，前边章节中证据了治心法中天台止瞻念的影响。那里到底不错看到什么样的治病法或养生法呢。下个论断的话，这里完全莫得写呼吸法或成长术，永远进行着专门玄学的探员，然而它本来并不料味着司马承祯这里玄门的身材技法有所欠缺。只不过因为本文仅限于对于《坐忘论》的敷陈。但是正像蒙文通在“隋唐以后之玄门诸师受释教之影响以不生不死云永生”中一口谈破的，司马承祯在此篇论议想要说的亦然泰定•得谈——不过乎是依据真金不怕火神•合谈超越死活之形以企求永生罢了。这里自然也活跃着玄门的身心一语气瞻念。

那么孔教的居敬穷理中有治病或者永生的目的吗。谜底是抵赖的。谈学——朱子学中养生或永生不可能被目的化，收心法本来虽可滑向治病法，但至少不应该公开出来。静坐虽有养生治病的一方面，事实上应该也有为了它而实行静坐的儒者，[222]但他们中的大多数都忌讳公开议论它。朱子的《调息箴》之是以使后世头脑顽固的谈学家们困惑，亦然因为惧怕有养生的、体魄的要素潜入其中。[223]程子将“胎息”或“习忘”（指坐忘法吧）严格地只为止在治病或养生中，[224]以上的事例也从侧面进行了证明。在儒者这里，体魄与心——从而养生法与收心法必须是严格区分开的。

止瞻念作为居敬穷理被回天之力，止瞻念中的坐禅作为静坐成了谈学家的格式，然而对于他们来说原则上这些格式不可能是存心•收心技法除外的任何东西。这种治心与养形（身）之严加区别的背后，正摇曳着阿谁理气二元论吧。

（翻译：连凡，武汉大学玄学学院讲师。）

“世界历史”与比较玄学的想想起点

——《历史的发源与指标》读后

吴根友*

内容提要:雅斯贝尔斯的《历史的发源与指标》一书以“世界历史”的视角，从东谈主类的一体化红运来想考世界历史的发源与畴昔发展办法，在全体的东谈主类历史瞻念的想想前提下，以想辨的历史玄学体式阐明了一种东谈主类一体化图景下的“世界历史”瞻念念，并在此全新的“世界历史”瞻念念下，为确切的比较玄学与比较文化研究就业提供了新的想想起点。底下将以读后感的体式叙述我对该书基本想想的明白，希望通过对此书基本想想的先容，为现代中国比较玄学与比较文化的研究就业提供一个想想的起点。

关键词：雅斯贝尔斯 世界历史 轴心期 比较玄学 比较文化

自16世纪的地舆大发现以后，东西文化就动手了确切的、实质性的斗争，比较玄学与比较文化的研究就业也因之而确切动手。但在国别史的期间里，东西方的比较玄学与比较文化的研究就业基本上是在“判教”意志为主导精神下张开的。比较玄学与比较文化的确切想想起点，应当是“世界历史”的瞻念念。但“世界历史”瞻念念的形成却是一个比较漫长的历史经由，作为精神的自觉与瞻念念的反应，应当是在黑格尔的历史玄学中最先得到系统的抒发。但确切能跳出欧洲中心论，以东谈主类的一体化红运来想考世界历史的发源与畴昔发展办法的，则要以雅斯贝尔斯的《历史的发源与指标》（下文简称《发源与指标》）一书为标志。该书在全体的东谈主类历史瞻念的想想前提下，以想辨的历史玄学体式阐明了一种东谈主类一体化图景下的“世界历史”瞻念念，并在此全新的“世界历史”瞻念念下，为确切的比较玄学与比较文化研究就业提供了新的想想起点。底下将以读后感的体式叙述我对该书基本想想的明白，希望通过对此书基本想想的先容，为现代中国比较玄学与比较文化的研究就业提供一个想想的起点。

《发源与指标》一书的逻辑结构比较简明，共有三篇六章，第一编与第三编都有绪言，而第二篇莫得，但第二篇的第一、二章与第三篇的第三章均有导言，而其它各章莫得导言。就学术著述的篇章体式来看，并莫得教科书那样的整都齐截，而体现了学术专著内容大于体式的特性。对于中国的学者来说，大多数了解雅氏历史玄学的东谈主，对其在该书中建议的“轴心端淑”的成见都比较熟悉。换句话说，在中国的学东谈主中，大多是通过“轴心端淑”的成见而知谈雅氏其东谈主的。然而，就雅氏的历史玄学想想而言，“轴心端淑”的说法虽然是他的伟大发明，但他在《发源与指标》一书中所抒发出来的深邃的历史玄学想想，远非“轴心端淑”的成见所能轮廓的。因此，对于《发源与指标》一书的明白而言，咱们既要收拢“轴心端淑”、发源、指标三个关键词，还要明白其中所抒发的关联东谈主性、本事、解放等重要想想。

一、三个关键词：轴心端淑、发源与指标

雅斯贝尔斯将东谈主类历史分红四个时期，即史前期、古代端淑的建立期、轴心期与从19世纪动手的科技期间这么四个时期。与这四个历史时期相适合，他将“世界历史”的问题也分为四个主要问题：（1）在史前迈出的哪些步子对东谈主性的影响是决定性的？（2）从公元前5000起，领先的端淑是如何产生的？（3）轴心期的基人性质什么？它是如何产生的？（4）咱们如何明白科学本事的兴起？“本事期间是如何产生的？”[225]

对于上述四个问题，雅氏珍贵回答的是（3）和（4）两个问题，进而亦然本书的重点所在与精彩之见迭出的部分。

雅氏对于“轴心期”有一个比方性的称谓，说谈：“咱们不错把轴心期称作两大帝国期间之间的间歇、因解放而暂停和导致最清醒的意志的深呼吸。”[226]；“轴心期”的成见是要超越基督教信仰所缔造的历史玄学，“以便引出一个为通盘民族进行历史自我明白的共同框架”，这个成见的具体内容即是：“要在公元前500年独揽的时期内和在公元前800年到200年的精神中，找到这个历史轴心。”[227]将这个历史轴心作为“历史的分界线”，即是“咱们今天所了解的东谈主动手出现”的分界线。这个分界线简称为“轴心期”（Axial Period）。[228]“轴心期”以前的东谈主类端淑虽然也重要，但更为重要的是奠定在“轴心期”基础之上的东谈主类端淑。雅氏说：“轴心期成了一种酵素，它将东谈主性引进世界历史唯一的端倪中。对咱们来说，轴心期成了一个表率。在它的匡助下，咱们测度各式民族对通盘这个词东谈主类历史的道理。”[229]这把测度标尺不错形成三个显然的区别：一是“各轴心民族”即是“那些完成了飞跃的民族，这种飞跃是他我方昔时的凯旋不断。对他们来说，这一次飞跃如同是第二次诞生。通过它，他们奠定了东谈主类精神存在的基础，以及所谓的确切的东谈主类历史。”[230]二是“无突破的各民族”，“他们尽管在时期上与突破一致，但里面却依旧不受其影响。”[231]像埃及和巴比伦文化就是如此，他们在轴心期虽然很郁勃，但“它们都空乏那种改变东谈主类的反想的特性；他们莫得在各轴心民族的影响下经历质变；它们对其生活范围外发生的突破不再作出反应。”[232]其终结是，埃及和巴比伦的文化虽然很宏伟壮丽，但咱们对他们的感觉是很疏远，不像陈腐的中国与印度东谈主与现代的欧洲东谈主更接近。雅氏由“轴心期”得出一个关联东谈主类端淑史的新瞻念念：“中国和印度与埃及和巴比伦是并排的，而且现实上只是由于它们一直幸存至今，才使它们同埃及和巴比伦区别开来，如故印度和中国由于共同参与轴心期的创造，才迈出了使它们跨越那古代端淑的一大步？”[233]而这“一大步”就是杀青了“突破”。三是在“轴心期以后的各民族”被分手为两部分：“在突破世界中有其基础的民族”和“与突破保持距离的民族”，“前者是历史的民族，后者是原始的民族。”[234]在轴心期杀青了“突破”的民族在精神和东谈主性两个方面表现出了新特征：从“精神”的方面说：“在突破中老练起来的精神一朝被想想、著述息争释传送给通盘倾听和明白的东谈主，突破的无限可能性一朝变得不错察觉，由于掌捏了突破所具有的强烈和感受到了突破所抒发的深度而跟在轴心期后头的通盘民族，都是历史的民族。”[235]

除了上述的三个方面特征之外，雅氏还特别重视轴心期“东谈主性”方面的变化，他认为，从“东谈主性”的方面说：“伟大的突破就象是东谈主性的动手，自后同它的每一次斗争就象是新的动手。在它之后，唯有动手展现东谈主性的个东谈主和民族才是在正史的程度之内。不过这种东谈主性的发端不是藏匿的、悉心谨守的秘方，而是迈入到光天化日之下。它充满了对效用的无限渴慕，将我方展示给一切东谈主，把我方败露在职何试验与核实面前……但凡被它改造的东谈主都苏醒过来了。”[236]

“轴心期”端淑的特征不错从社会景象与精神通顺两个层面来明白。从社会景象的层面来看，主要有三个特性，其一，在中国、印度、和西方三个互不融会的地区，繁密玄学流派出现了。在中国有孔子、老子、墨子、庄子、列子和诸子百家；在印度出现了《奥义书》与佛陀；从伊朗到以利亚，先知纷纷出现。而希腊贤哲如云，有荷马、玄学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，还有许多悲催作家，以及修昔底斯和阿基米德等。其二，这些玄学流派分别张开了精神传播通顺。孔子、墨子和其他玄学家，游历华夏，到处赢得信众，建立了宗派，希腊诡辩家和玄学家到处漫游，而佛陀则在各地云游中渡过一生。“在孔子受挫于魏国和柏拉图在锡拉丘兹的失败之间，在培养畴昔国士的孔子学塾和服务于团结目的的柏拉图学园之间，不错找出社会学的雷同景象。”[237]其三，三个地区内有大批的小国和城邦，有国度对国度，城邦对城邦的斗争。中国由于周皇帝手无绵力薄材，大诸侯通过驯服其他小国而推广疆城。“在希腊和近东，一些小城邦，在某种程度上，以至包括波斯所驯服的城邦，都享有寥寂时位。在印度，有许多邦国和城市。”[238]

从精神通顺的层面看，主要有四个特性，其一是反想意志的产生，“三个地区的东谈主类填塞动手意志到全体的存在、自身和自身的限定。东谈主类体验到世界的恐怖和自身的苍老。他打听根人性的问题。面对空无，他勤劳解放和拯救。通过注重志上结识我方的限定，他为我方缔造了最高指标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”[239]不仅如此，“这个期间产生了直至今天仍是咱们想考范围的基本领域，创立了东谈主类仍赖以存活的世界宗教之源端。不管在何种道理上，东谈主类都已迈出了走向普遍性的步调。”[240]

其二，东谈主性的全盘改变，即东谈主性的精神化。“神话期间过火宁静和明白无误，都睹景伤情。”[241]希腊、中国、印度玄学家们的重要眼力并不是神话而是理性的玄学见解。“理性和理性地阐扬的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话）”，“临了发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。”[242]而这一精神通顺则凯旋产生了两种终结，一是“宗教伦理化了，神性的威严因此而增强”。二是“神话成为谈话的材料，用以抒发与得意极不雷同的含义：它转变为寓言。在此转变经由中，神话得到改造，并在新的深度上被明白。”[243]而旧神话则通过芸芸众生的世代相传的信仰，作为配景而被保存下来。

其三，玄学家首次出现了。“中国的隐士和云游哲东谈主，印度的苦行者，希腊的玄学家和以色列的先知，尽管其信仰、想想内容和内在气质天壤悬隔，但都统共属于玄学家之列。东谈主证明我方有材干，从精神上将我方和通盘这个词寰宇进行对比。他在自身里面发现了将他提高到自身和世界之上的本原。”[244]“东谈主在表面想辨中把我方一直提高到天主本人”，而被不断与藏匿在东谈主的躯体之内的“特殊的东谈主性”，“渴慕解放与拯救，向着理念飞升”，体验着与涅般、与谈的一致性，在超越了教义与信念的不同之后，三个地区的东谈主类表现了一个共同的精神特性，“即东谈主能够只是独自一东谈主踩出这些路子”而不断地超越我方，“他可能松手一切人世财物，避居荒凉、丛林或山岳，作为隐士而发现生僻的创造力，然后也可能作为智者、贤哲和先知而再行入世。在轴心期，首次出现了自后所谓的沉着冷静与个性。”[245]

其四，“东谈主们明白我方濒临灾难，并感到要以改革、教育和知悉力来进行挽救。他们制定经营，努力限定事件的程度，并第一次要收复或创建精采的环境。”[246]“东谈主们殚精竭虑地寻求东谈主类能最和睦地共同生活、实行最好总揽管理的格式。改革的瞻念念驾驭了实践行径。玄学家周游各国，成为军师和导师。”[247]

就通盘这个词“轴心期”来看，这一时期的历史在东谈主类端淑史中的地位不错从四个层面来明白。其一，“在通盘方位，轴心期收尾了几千年古代端淑，它溶化、摄取或淹没了古代端淑，而岂论成为新文化体式载体的同是一民族或别的民族。”[248]其二，“直至本日，东谈主类一直靠轴心期所产生、想考和创造的一切而活命。每一次新的飞跃都追念这一时期，并被它重燃火焰……轴心期后劲的苏醒和对轴心期后劲的回忆，或曰复兴，老是提供了精神能源。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”[249]其三，“任何未同轴心期赢得有计划的民族仍保持‘原始’，不断过着已达几万以至几十万年的非历史生活。生活在轴心期三个地区除外的东谈主们，要么和这三个精神发射中心保持荫庇，要么与其中的一个动手斗争；在后一种情况下，他们被拖进历史。”[250]其四，“从三个地区相遇之际起，它们之间就可能存在一种深刻的相互明白。在初度相遇时，他们便结识到，他们存眷同样的问题。尽管相隔远处，但他们立即相互长入在沿路。”[251]

“总而言之，轴心期的成见提供了借以探讨其前后全部发展的问题和表率。早先端淑的轮廓渐渐消逝，承载它们的民族在加入了轴心期通顺时从视野中消失了。在并入自轴心期动手的历史通顺之前，史前民族一直保持史前状态，要不就是沦陷。轴心期同期同化了存留的一切。从轴心期起，世界历史赢得了唯一的结构和至少持续到咱们期间的统一。”[252]

作为中国的读者，咱们既关注雅氏“轴心轴”这个成见本人的完整有趣，也关注他使用这个成见来分析中国“轴心期”端淑的特征。雅氏认为，轴心期以后中国有三个特性，其一是不如西方的新开端那样惹东谈主翔实，他说：“与中国和印度比拟，西方的新开端似乎惹东谈主翔实得多……金字塔、巴台农神庙、哥特式教堂——中国和印度展现不出这些在历史一语气中出现的形形色色的景象。”[253]

其二是：虽然中国、印度“与欧洲的不一致不是根人性的”，但在“公元1500年，当欧洲迈出其前所未有的步调时，中国和印度却准确地同期进入了文化衰败。”[254]

其三是：“轴心期的中国古代端淑的继承东谈主，在陈腐的端淑中看到了他们我方的往昔。他们世代相传，一语气不断；他们莫得生活在新期间的感觉（除非那是一个衰微的期间）；他们按照具有神话特征的空想化形态，把昔时看作是一个在创造性幻想中张开的典范。”[255]

上述雅氏对于中国进入“轴心期”端淑之后所表现出的特征结识，有符合中国文化特征之处，也有一些结识上的偏颇。中国虽然莫得金字塔、巴台农神庙、哥特式教堂等端淑景象，但中国的古代建筑，还有长城、大运河、四大发明，以及通过科举轨制选拔官员等，亦是西方所莫得的。至于1500年以后，中国端淑是否进入衰败期，亦不错商榷。至于他对春秋末到战国秦汉之际东谈主们内在精神的分析，并不完全符合这一时期文化精英们的想想现实。因为在《庄子·六合》篇里，战国期间的谈家感喟“谈术将为六合裂”，战国后期的韩非子将他们所处的期间称之为“竞于气力”的期间，从而与“上古竞于谈德”，“中古竞于材干”的期间区别开来，并明确反对儒家“师古”的历史瞻念与政事瞻念。但大多数想想家都认为邃古的期间曾经有一个空想的“黄金期间”。因此，雅氏对“轴心期”想想家们向往邃古黄金期间的说法，在原则上是正确的。

与“轴心期”这一核心成见紧密有计划在沿路的是“发源”与“指标”这两个成见，对此两具成见，雅氏有我方迥殊的轨则，他认为：“发源和指标不可能赢得任何令东谈主信服的理性的真实形骸，咱们可用下列标记标明它们：‘东谈主类之诞生’——发源；‘永恒的精神王国’——指标。”[256]因此，在《发源与指标》一书中，雅氏所说的“发源”与“指标”并不是一个可用来实证的成见，为东谈主类提供一个不错通过科学实证方式试验的发源和指标，而只是一种象征，通过这一象征来揭示东谈主类在“发源”与“指标”的两个办法都是开放的，并通过此开放性来想考东谈主类的红运，东谈主性的深奥性与东谈主性的潜在可能性。正因为如此，当他说“天主是发源与指标，是心灵的宁静。那里有安全”[257]这句话时，他所说的“天主”不再是基督教传统中的东谈主格神天主，而是一种超然的存在，一种象征，它在根柢上“是历史性的”。

就“发源”问题在东谈主种学上的有计划，东谈主类究竟是“单种发源”如故“多种系发源”，这是一个无法用科学的实证方式加以惩办的问题，“因此，东谈主类的统沿路源是一个想想而不是由经验拓开的现实。”[258]对于雅氏所要有计划的东谈主类的统一问题而言，“东谈主类发源是单种系如故多种系并不是决定性的论据，咱们在此有计划的是对东谈主类统一性的信仰。在历史程度中，东谈主类的统一已发展成为东谈主类组成的组成部份；把东谈主类与动物分离隔的范围成了它的先决条款。”[259]雅氏转变了有计划的视角，将对东谈主类发源的东谈主种学的有计划转向对东谈主类里面精神统一性的新起点的有计划，而他构造的“轴心期”成见就是“一个对于东谈主类里面新起点”的有计划。他认为，“轴心期同期发端的奥秘，比起古代端淑诞生的问题来，所处的水平要深刻得多。最先，其同期性更加准确；其次，它与东谈主性的通盘这个词有意志的想想方面的精神的历史发展关联。从古代端淑产生起，这三个具有迥殊性的地区就在基督降生前的1000年中，产生了东谈主类精神的全部历史从此所依赖的创变效率。”[260]

就“指标”成见而言，雅氏将东谈主类的“指标”设定为“历史的统一”，而这种历史的“统一不是事实，而是指标。”[261]其具体内涵有如下四点：

其一，指标是东谈主类的端淑和泛爱。在全体上表现为东谈主类“存在的有序化”，而这种有序化的指标就是“正当的世界次第”，而东谈主类的“统一通过存在的有序化给东谈主类心灵和精神的后劲以阐明的机会。”[262]其二，指标是解放息争放的意志。“法律次第的意志莫得凯旋变成其指标的解放，而只是变成了政事解放，它给东谈主类存在以可能能杀青通盘确切解放的机会。”[263]

其三，“指标是共同环境中的越过东谈主物、精神创造和文化坐蓐，它是创造材干。”[264]其四，“指标是天主在东谈主类中的显现。在指标深处感知到的存在就是天主的表现体式。”[265]

在《发源与指标》一书中，雅氏并不是要探索东谈主类在东谈主种学上的发源问题，而是在普遍历史瞻念的基础上探讨东谈主类历史统一性的起点，摆脱基督教信仰启示的先验历史瞻念，他说：“为了使轴心期的真相确切具体化，为了把它们确切作为咱们普遍历史瞻念的基础，就要掌捏超过出一切不同信仰的全东谈主类的共有之物……在此道理上，不错说公元前800至200年间的数世纪，就是世界历史的轴心，这在经验上对通盘都是很显然的。”[266]而“基督信仰启示的先验历史，则创世、沉沦、诸启示阶段、预言、天主之子的显身、拯救与末日审判所组成。”[267]而“将通盘东谈主结合在沿路的不可能是启示，而必定是经验。启示是特殊历史信条采取的体式，而经验却是东谈主东谈主都不错明白的。”[268]“虽然轴心期局限于中国、印度、和西方，虽然这三个世界动手并莫得有计划，然而轴心期奠定了普遍的历史，并从精神上把通盘东谈主迷惑进来。”[269]

在雅氏看来，“轴心期”端淑的道理在于：“咱们目前的历史意志，还有咱们对我方目前情状的意志，直至我仅能暗意的终结，都是由轴心期成见所决定的，不管这一论点是被接受如故被抵赖。这是一个格式问题，凭此格式东谈主类的一致性对咱们变成一个具体的现实。”[270]

二、“历史的历史性”与“统一”的历史瞻念

（一） 《发源与指标》的构想逻辑与“历史”的两个越过特征

从绝对字数的角度看，《发源与指标》一书并弗成算是大部头著述，但其所触及的想想内容却是极其复杂的。从其构想逻辑来看不错从两个层面来结识其对“历史的历史性”的分析：一是从普通东谈主都选拔的历史、现实、畴昔的时期序列特征来探员历史的历史性；二是从历史与自然的不同角度来轨则“历史的历史性”。就第一个层面来看，他虽然选拔了普通东谈主都使用的三阶段分手历史的格式，但他对于何谓历史、何谓现实、何谓畴昔的具体回答，不仅与普通东谈主的看法不同，也他之前的欧洲玄学家的看法也不一样。他所谓的历史是一个动态发展的历史，是一个朝向畴昔的经由，即“历史在事实上进入畴昔，在解释中是昔时，它是各式内涵相互关联的、开放的无限世界。总之，各式内涵关系似乎时常汇合到一个发展中的共同内涵中去。”[271]他所谓的“现实”也不只是刻下的一种客瞻念性，而一种玄学化的现实，即“现实本人也变成了历史意志的根源和目的。”[272]他所谓的“畴昔”，并不是某种实体化的东西，而只是“荫藏于昔时和现在之中，咱们能从其真实的可能性起程去明白和想考”[273]的一种“全体的历史”或曰“历史的统一”。

就第二个层面来说，他严判东谈主类的历史与自然景象之间的不同。在他看来，“自然是地谈的事件，它不结识我方，却最先被东谈主结识。”因此，“自然曲直历史的”。[274]而东谈主类历史则是依赖“传统”、“精神通顺”而组成的。“遗传向咱们揭示自然，传统向咱们揭示历史。”[275]而“使们成为东谈主类的不是遗传，而往往是传统的内容。”[276]“历史中通盘的本质，都是东谈主们能够用来记挂，并因此而能保存为畴昔之因素的东西。对于东谈主类来说，时期赢得了唯一的历史性道理，而自然的存在却是同样事物的遥远重复。”[277]

在雅氏看来，“历史”的结构似乎不错从两个方面去明白，一是“头一无二和不可替代的个体”组成了历史。他认为：“那种被重复的个别，那种被另一个个体取代的个体，那种相当于普遍原则的一个实例，诸如此类的东西都不是历史。要成为历史，个别必须是迥殊的，不可替代的，和唯一的。”[278]而这种“个体”不是“因其在时空中的位置而被称之为现实的存在”的个体，“而是被特殊的历史个性浸透、销毁和改变的、头一无二和不可替代的个体；它不是被当作普遍的容器或普遍原则的代表的个体，而是首次使普遍原则起火勃勃的现实。它是和一切存在之发源有密切关系的自我存在，它在其意志之母体中充满信心。”[279]而这种历史的个体“只是被爱和在爱之中生长的知悉力与直观力所走漏。唯有在爱之中才存在的唯一的个体逐渐向被爱所诱导的肄业欲无限开放。”[280]

二是变迁。雅氏说：“举世无双的唯一性越明确，团结的重复越少，历史就越确凿。一切伟大之物都是变迁中的景象。”[281]而这种变迁“是用其道理和目的记录永恒的永恒的变迁。”[282]“历史的变迁”不同于自然的重复，就在于东谈主类“从史前赢得的东谈主性的成本”，这一“东谈主性的成本”在生物学上弗成遗传，“然而是历史本质，是不错增长或浪费的成本。它是某种确切早于一切想想的东西，它不可能被伪变成有意志地创造出来的东西。”[283]“经过在历史中发生的精神通顺，这个本质最先变得老练和清爽了。”[284]在此基础上，他又将“历史”看作是“变迁这一事实本人”，变成一个不不错作固化明白的精神对象。他说：“历史的基本特征是：历史是变迁这一事实本人。本质上持久的东西并不代表历史。一切持久的事物是历史的基础、材料和妙技……在类历史晨夕要终结，因为它曾经有开端。这开端既是开端，亦然终结。”[285]

雅氏对东谈主类的历史既表现出一种自重，但也往往流涌现一种忧虑，即对东谈主类历史的省略情趣，特别是东谈主类端淑随时可能濒临销毁的危急性表现出极大的担忧，进而与中国“易玄学”传统的渊博的忧患意志有着某种想想的同构性，但在具体内容上又表现出极大的互异性。

（二） “统一”的历史瞻念

雅氏认为，东谈主类要追求的“具有不可替代的宝贵价值”，只能属于“统一”的范围。如果“莫得统一作为历史的发源、指标和依据，就莫得历史。”但对于“统一”本人，咱们只能假定，“永远弗成确切了解这个统一。”[286]

雅氏认为，“领悟历史的统一，即从全体上想考世界历史，是寻找历史最终道理的历史结识的推能源。”[287]因此，对于历史的玄学想考就要求咱们“把东谈主类合成一体的统一”来想考。要幸免将历史看作是偶然的分散、漫无指标的南来北往，以及是许多伪善路子的死路的话，“那么，历史之统一的想想就是势必的。”[288]问题的关键是咱们领悟这种“统一”的方式。雅氏从抵赖与肯定的两个方面对历史的“统一”作念出了如下的深刻想考。从抵赖的角度看，他认为，对“历史统一”的明白弗成从如下的想路去明白：

“东谈主类的结识将明白不了历史的统一；咱们不不错把历史的统一解释为东谈主类生物学根源的统一；地球口头的统一和现实时期变成的共同闭塞只是是外皮的统一；咱们不可能证实包罗万象的统一指标；对于世界法律次第的想想所引向的是东谈主类活命的基础，而不是历史内涵本人，这一想想仍有疑问；通过与放诸四海而皆准的真理的一致性联系联并弗成明白统一，因为统一只与明白发生有计划；统一不是通向指标的进步和不断地走向无限的程度。”[289]

从肯定性的角度看，雅氏认为“历史统一”的瞻念念想考问题是可能的，事理有如下五点：其一，即使在现实上咱们对“历史统一的第一种解释都老是在结识上变成极其无知的感觉”，但是，作为一结识格式，“在统一的想想指导下的分类格式是可行的。”[290]其二，统一的历史瞻念不错“得到地球的闭塞性救助”，即“地球的地盘和空间是一体的能限定的”，而且，“统一还得到东谈主类统一的发源的救助。东谈主类是团结种类，这是一个标明共同发源的生物学事实。”[291]其三，“统一的主要把柄是东谈主们在普遍都能明白的团结个精神内相互相认这一事实。”[292]其四，“统一的想想具体出现在对于普遍可能性的意志中。”[293]其五，对于空想性的“统一”东谈主类材干无法作念详细的描摹，但在“价值层、历史的发源和历史的关键阶段来明白历史”[294]的统一与全体性，如故可能的。

“从通盘这个词东谈主类共同通盘的轴心期中推出历史的统一”，[295]是雅氏对“世界历史”进行解释的一种表面尝试，并试图从此全体的角度来揭示“东谈主类本人的历史性”，他说：“咱们以全体的成见来领悟历史的统一，全体以把柄经验建立的结构来标明东谈主类本人的历史。”[296]

雅氏所讲的“历史的统一”并不以“完成东谈主类的联合而达到顶点”，在他看来，历史永远“位于发源和指标之间，统一的想想在历史中行径着”，“更确切地说，东谈主类的统一是历史的目的地，即赢得圆满的统一将是历史的终结。在统一及统一的想想和瞻念念指引下，历史保持通顺。”[297]因此，统一的瞻念念只是一象征，是“无比远处的参考点”，是“如胶似漆的发源与指标，是超然的天主。”[298]

如果非要将“历史的统一”作具体的明白，“统一”也只是一种“崇高的东谈主性统一”，而这种“东谈主性的统一”是不存在于任何现成的、僵化的轨制之中的。他说：“这个崇能手性的统一不存在于知识和器具的传播中，不存在于帝国权限和驯服的范围之中，不存在于那种置东谈主于死地的禁欲主义和对近卫军进行免强教师的顶点产物之中，不存在于轨制和决定的稳定与持久之中，而存在于最清爽深刻的意志和显示本质的光彩四射的少顷时刻之中。”[299]

雅氏还提醒咱们，“通盘统一的事实都历史里面的简化物”，最重要的事情是领悟历史统一体式与谈路的千般性，以及千般的景象在全体中发生的风趣，“咱们要对超过出多千般性的全体保持开放，对东谈主类和永远是现有的东谈主性全体保持开放。”[300]因为“这个东谈主性包含一切。它在自身中孕育的遗迹不管有多么宏伟壮丽，永远只是其它景象中的一个景象。”[301]因此，雅氏在历史玄学的层面所说的“统一”，并非是经验道理上的东谈主类大一统，而是一种从全体上想考东谈主类问题的玄学格式。

三、“东谈主性”、“解放”与东谈主类的历史

（一） 东谈主性与历史的内在有计划

《发源与指标》一书一再给予关注的一个重要问题就是“东谈主性”，这是好多阅读该著述的东谈主不太瞩目的一个重要内容。雅氏之是以高度关注“东谈主性”，是因为“东谈主性”中蕴含着咱们东谈主类所莫得意志到的巨大潜能。雅氏认为，东谈主性有两个基础，一是史前，一是历史。就“史前”而言：“东谈主类在史前的进化，就是组成东谈主性之基本因素的发展。”而且，“在史前逐渐形成的东谈主性，今天仍然是真实的。”就“历史”而言：“东谈主类的历史进化，就是精神性和技能性的遗传内容的展现。”相对于“史前”而言，“历史进化具有某种外貌，它以深刻宽阔的东谈主性为基础，采取了著述、瞻念念、想想和精神形态等暂时体式。[302]要而论之，“史前与历史接踵创造了咱们东谈主性的两个基础。史前的形成经由组成了咱们性命的根基，这一形成经由是东谈主之基本结构的成长经由。东谈主的基本结构具有自然的冲动和自然的特性，具有咱们东谈主的构造中通盘不测志部份。历史程度是东谈主类有意志地接受昔时，并在此基础上加以改建扩展的经由。它向咱们显示，什么是东谈主所能作念到的，什么是咱们教育、信仰、知识、材干的根源过火内容——这第二种基础就像是覆盖在火山核心上的一层薄壳，而东谈主就是火山。解脱这层表皮是可能的，但史前时期形成的东谈主之性命的根基却永远不可能抛弃。”[303]

“史前”与“历史”这两个东谈主性的基础，其对于东谈主性的作用是通过不同路子来杀青的，“史前经由形成了在生物学可遗传的某种终结，它达到了经过通盘历史大变动仍然保证一语气的程度。”但是，“历史效率必须注重志上被传递下来，它可能会丢失。一切根植在东谈主性领域中并顷刻间绽开的创造之花，一切在东谈主身上留住烙迹、并因成为文化传统而改变了东谈主类外瞻念的东西，都如此密切地与这种传统结合在沿路，以至于莫得传统，历史就会完全消失，因为传统在生物学上是弗成遗传的：咱们会带着赤条条的原始躯体而返璧去。”[304]

雅氏以一种非常想辨的、玄学的玄学谈话说谈：“东谈主完全变成东谈主的时刻是最深奥的谜，它直至今天仍难以探究，无法明白。”[305]他还进一步说谈：“什么是东谈主？咱们弗成圆满回答这个问题，咱们现实上不懂这个问题。这一事实，恰正是咱们东谈主性的一个基本方面。将东谈主如安在史前和历史中形成的问题具体化，同期也就是将东谈主性的基本问题具体化。”[306]

雅氏认为，“东谈主性的先决条款之一是东谈主类的一致性，它在自然法则和东谈主类法则的照射下，不断被背弃，又永远再行建议它的要求。”[307]这一对于东谈主类历史的瞻念点，几许带有想辨玄学的轮回论的颜色，而与马克想的历史唯物论与辩证法的想想是相悖离的。不过，在关联东谈主性的两个基础的问题上，雅氏高度肯定了“历史”基础之于“东谈主之为东谈主”的绝对重要性，标明他是一个尊重东谈主类端淑传统的玄学家，而不是一个历史虚无主义者。他说：“通过历史，东谈主类变成了努力超越自身的存在。直到历史动手时，东谈主类才入部下手完成这项高等任务。无东谈主知谈它将把东谈主类引向何处，以至灾难苦痛都能赋予它以横蛮之势，只是跟着历史的动手，东谈主才确切成为东谈主。”[308]至于“历史”因何使“东谈主确切成为东谈主”，主要表现在以下三个方面：（1）在历史通顺中，东谈主们得到了启发、试验和提高，而且也被失意、铭刻和再行浮现。但“合理化”被当作历史的发源与指标的媒介在起作用。（2）时期的少顷被意志到。在万物之中，“唯有懂得我方的死一火。在对这临终情景的怕惧退守中，东谈主感受到时期的永恒，感受到作为一种性命景象的历史性，以实时期的荏苒。东谈主的历史意志逐渐同他对永恒的结识一致起来。”[309]（3）“历史是代表越过的个东谈主的不断推动，各个越过的个东谈主号召其余的东谈主跟随他们。”但是，“历史同期依然只是事件，不断地随大流而行”，“广大人人的惊东谈主力量过火平凡的品性，窒息了一切与他们不一致的东西。人人当中的任何东西，若未能成为他们我方的天性，未能通过这一重要道理而赢得活命的权柄，未能唤取人人的信仰，那就必定沦陷。”[310]

（二）玄学道理上的“解放”与东谈主性

雅氏认为，东谈主类的“自我意志”在经验上势必发生的东西，“不可分解地与解放有计划在沿路，解放使咱们所见到的图像赢得了迷惑力或摒除力。”[311]可见，雅氏将东谈主的解放意志与东谈主类在经验上的自我意志紧密地有计划沿路，标明他将东谈主的“解放意志”看作是东谈主的自我意志的一部分，是有深刻的东谈主性基础的。换句话说，他是在深刻的东谈主性基础上有计划东谈主的解放意志问题的。在《发源与指标》一书中，雅氏从两个层面有计划了解放问题，一是从玄学层面，一是从政事学层面。咱们在此文中仅先容他在玄学层面对“解放”所作的阐明。

他主要从四个层面对玄学道理上的“解放”作了如下的阐明：其一，“解放是对世界的驯服，并是对自我的强制。当别东谈主对我不再是异己的，在我宁可承认我方在其余东谈主之中，或者当外部势必性成为我我方存在的一个因素，并能这么去了解和适合它时，解放就会产生。”[312]

其二，“解放要求什么都不遗漏。一切存在之物和有道理之物都必须赢得应得的利益。”[313]雅氏认为，“顶点解放是解放的条款。因此解放的要旨通过南北极分化和对立面的生活表现出来。”[314]“解放潜在地就是一切。它不仅准备把外部产生之物都作对立面，而且要把它合并到我方中来。”[315]

其三，解放是脆弱的。“确切的解放在于意志到自身的局限性。”[316]从主瞻念性方面说，“那里存在不错肯定自身，使解放变得清楚，与此同期它们也会变成明确的超然存在。”[317]从东谈主类共体的客瞻念性方面说，“事实是解放依赖于每个他东谈主的解放。因此政事解放从来不可能存在于最终的和安全的遥远条款中。这里解放亦然在发展之中。”[318]

其四，“解放是东谈主类的时期之路。”“东谈主类从对解放的要求中朝创造解放而迈进。因此解放是在通顺之中庸辩证法之中的。”[319]

要而论之，玄学道理上的解放“不是一个物体”，因此“弗成具体化为一个明确的成见”，[320]“但不错通过想考来熟悉它，不错在想想通顺中达到理性的现实性”。[321]“把东谈主们引向解放意味着诱导他们相互对话”，因此“莫得孤独的解放”，个东谈主需要“阵一火其贫苦的严实的解放，以利用那只与存在在沿路才能赢得的解放。”现实上，“与真理对抗的因而亦然与解放对抗的”，[322]因此，为解放而斗争也就是为真理而斗争，而“解放地为真理而斗争是一场爱的斗争”。[323]

四、“世界历史”瞻念念与非欧洲中心主义的想想

雅氏对欧洲中心主义的瞻念点有一个反省，他说：“直到19世纪末，对咱们来说历史基本上是仍是欧洲史。对于那时的欧洲意志来说，世界其余步方都是殖民疆城，只具有次要道理，注定是欧洲剥夺的来源。列强一直在寻求为我方赢得广大的疆城，现在张开的世界历史的基础，是那时列强不测奠定的。”[324]他又说：“东谈主类全体和一切旧文化已被拖进共同的碎裂或复兴之川，这一事实的重要性只是近10年来才被意志到。咱们中的长辈与儿童一样，仍完全生活在欧洲意志中。”[325]因此，他要超越西方学者自18世纪末以降形成的欧洲中心主义想想框架，努力从东谈主类的全体性与未下世界的一体化的新角度，来想考通盘这个词东谈主类的历史红运问题。

自然，雅氏所处的期间与其先哲也不一样，经过第二次世界大战之后，东谈主类的全体性已经在各方面都展现出了一些端倪，正如雅氏我方的断言：“通盘这个词世界已成为问题和任务”，“历史已发生了总体的质变”，“基本的事实是，再也莫得任何东西可悍然不顾。世界是闭塞的。地球的统一性已经达到。新的危急和新的机会败露了。一切紧要问题都成为世界的问题，目前情状已成为东谈主类的情状。”[326]因此，作为期间的精神前驱，雅氏已经真切地看到了“东谈主类的真实统一”的征兆，他说：“今天，第一次有了东谈主类的真实统一，它表现于这一事实，莫得一处发生的大事不会引起全体的存眷。在此情况下，欧洲东谈主通过科学和发现变成的本事立异，只是是精神灾难的物资基础和加快原因。”[327]雅氏的这一说法，在咱们今天的世界显得格外亲切、真实。

对于“东谈主类真实统一”之后的结局，也即是“世界历史”的真实达成后的东谈主类面貌，雅氏有这么的一种预言：“一朝这照旧由完成，中国将不再是中国，中国东谈主将不再是中国东谈主，可能也适用于全东谈主类。在这道理上，欧洲东谈主感到他们处于德·格鲁的期间，欧洲也将不再是欧洲，欧洲东谈主不再是欧洲东谈主。然而，那将是咱们无法意料其形象的新中国东谈主和新欧洲东谈主。”[328]这即是说，在真实的“世界历史”之中，东谈主的形象将超越以往在国别史期间深深打上地域与民族文化烙迹的形象，而以一种长入后的新面貌出现。这一说法与康德所设计的“世界公民”成见有某种相似之处。

结语

以上四点，是我对《发源与指标》一书的基本内容过火核心想想的个东谈主化的解读。说实在的，该书在好多方面都是很难明白的，而且有好多抽象的玄想，也不乏晦涩之处。有些方位的叙述与想考还带有文学的放浪，如他对东谈主性的飞跃与东谈主类的结局的想考与描写，就体现了玄学的玄想与文学的放浪：“咱们不错把导致历史的东谈主性所变成的飞跃，想象成东谈主类遇到的灾难。东谈主的沉沦和外来力量的入侵那种不可明白的事情发生了。历史不错是一场壮瞻念而少顷的烟火轮的灭火经由。在动手发生的，还会倒置过来再发生。东谈主类最终回复其史前存在的极乐状态。”[329]雷同的这么表述，在全书中还有好多处，无需更多的引证。

《发源与指标》一书口头上是以“历史玄学”的面貌出现的，但在其中有计划的许多问题远非狭义历史玄学所能涵盖，其中对“本事”的玄学想考，对信仰的玄学阐明，对解放的确切意蕴与解放在经验生活的多重表现的想考，都让该书超越了一般的历史玄学的内容。咱们不妨说，雅氏是在极其宏阔、开放的东谈主类历史视野里，以玄学的“发源”与“指标”的瞻念念来想考东谈主类的红运问题。他牢牢收拢现代端淑所发展的“解放”精神与现代科学端淑发展出的“本事端淑”两个最为重要的景象，要求东谈主类在面对畴昔的危急与省略情趣的难题的时候，通过追念“轴心期”端淑的精神遗产，为畴昔提供某种办法性的指引；而对从东谈主类端淑基础之上发育出来的“本事”景象，强调要用想想或精神的指导，以使它造福于东谈主类而不把东谈主类引向万劫不复的山地。

临了，我希望有东谈主能凯旋从德文再行译出《发源与指标》一书，以便广大的中国读者能更为准确的明白该书的想想。辞世界历史的新阶段，中国的学东谈主与政事家要有深广的世界眼神与东谈主类眼神，建议认真研读雅氏的这本著述，并通过此本著述回溯西方学术界如何从“欧洲中心论”跳出来的想想历程。而“比较玄学”的想想起点亦当从雅斯贝尔建议的“世界历史”动手。

佛耶比较与对话：个案研究

晚翌日（主教）佛对话文存——《辨学遗牍》

麻天祥 李彤 韩燕丽[330]

内容提要：本文对《辨学遗牍》一书的成书经由、版块及想想配景进行了全面、详备的考据总结。在此基础上，珍贵以这一文件为中心和样本，揭示出晚明时期天主教与释教碰撞、对话和融通的轨迹与特征，对其中所赋存的表面教训和启示进行了总结评析。

关键词：《辨学遗牍》利玛窦 天主教 释教

一、题解

四库总目提要（子部杂家类存目）载：

《辩学遗牍》一卷，明利玛窦撰。利玛窦有《乾坤体义》已著录是编，乃其与虞淳熙论释氏书，及辩莲池沙门《竹窗三笔》，报复天主之说也。利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较亲负于不可征询之地。不知释教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非释教所可辟，均所谓同浴而讥裸裎耳。

应当说，这是天主教传入中国后，天主教与释教对话的最早的原始贵府。签字利玛窦撰，实为利玛窦与虞淳熙居士和莲池袾宏辩驳天佛瞻念念的往来书信，过火后托名之作。纪晓岚在四库总目提要中以“同浴而讥裸裎”品评二者各执偏见，“以较亲负于不可征询之地”，认为释教可辟，但非天主教所可辟；天主教可辟，亦非释教所可辟，显然站在局外人，偶然是严守儒家的态度而作壁上瞻念的。

《辩学遗牍》翌日学初函本，国度藏书楼善本部藏。《辩学遗牍》(以下称《遗牍》)由两部分组成，包括四篇文章。前编是利玛窦与虞淳熙往返书信,即《虞德园铨部与利西泰先生书》(以下称《虞书》)及《利先生复虞铨部书》(以下称《利书》),二氏辩论天佛二教事；后编旧题《利先生复莲池大沙门竹窗天说四端》(以下称《复》)。此《复》录一端《天说》,并有辩驳，凡四节。文末附凉庵居士李之藻和弥格子杨廷筠所撰跋二则。

现有《辨学遗牍》主要有三种：一是由北京大学宗教研究所主编，2003年由北京大学出书社出书，郑安德等标点的《明末清初耶稣会想想文件汇编》（五卷本）（以下简称《汇编》），《辨学遗牍》收录在第一卷第四册，依据1919年《重刻本辨学遗牍》裁剪整理而来；二是由台湾学生书局在1965年影印金陵大学藏万历天启闲刊本出书的六册本《天学初函》，其中《辨学遗牍》收录在第二册（以下简称六册本）；三是由明李之藻编，黄曙辉点校，由上海交通大学出书社出书，2013年的《天学初函》四册本（以下简称四册本），其中《辨学遗牍》收录在第一本，这亦然目前最新版块。《天学初函》，明李之藻主编，分理、器二编，书十九种，保存了明清以降中西文化交流经由领先的一批文件。初刻于1628年，被称为“中国天主教第一部丛书”。据《天学初函》记录，《辨学遗牍》1609年首刻于北京，燕贻堂续梓版。

上述书信作家简介如下：

利先生，即明末来华的意大利传教士利玛窦，字西泰，原名Matteo Ricci，生于1552年，1582年抵澳门。初在广东肇庆，随后北上韶州、南京、南昌、北京等地传教，1610年卒于北京，长年五十九岁。

虞淳熙，字长孺，号德园居士，钱塘东谈主。1583年中进士，仕宦部稽勋司郎中,故东谈主称虞铨部。晚年退藏，1621年卒。有《德园集》六十卷。

莲池，字佛慧，俗姓沈，浙江蔼然东谈主，1535年生，1615年卒。四十余岁出家，入古杭云栖寺后，亦称云栖人人，勤于念经三昧，倡禅教净合一，诸宗长入的新释教，被誉为“法门之周孔”。与憨山、紫柏、藕益都名，并称为明末释教四人人。

据陈垣先生考据，第四篇《复》书显然系托名之作。其重刊序曰：

一、 《辩学遗牍》考据1、《利复虞淳熙书》为利氏所作《辩学遗牍》一卷，旧本题利玛窦撰。前编为《利复虞淳熙书》，此书为祩宏沙门所已见，云栖遗稿《答虞淳熙书》曾说起之。2、《辩竹窗三笔天说》非利氏所作，后编为《辩竹窗三笔天说》，殆非利撰。据祩宏自叙，《竹窗三笔》刊于万历四十三年乙卯，而自私于三十八年庚戌物故，岂其书未刻，其说先出，故利 得而辩之然？《天说四篇》皆《三笔》编末之文，庚戌与乙卯相距五年，利未必得见。且细考原辩语意，明在《三笔》发行以后，而其中并无一语可确指为利作之据。如《复淳熙书》之屡自称窦云云者，则又显非志在托名利作，以动东谈主瞻念听者也。其时天教东谈主材辈出，西士、中士中能为此等文者不少。此必教中又名士所作，而逸其名。时东谈主蜿蜒传钞，因首篇系利复虞书，遂并此篇亦题为利著。李之藻排印时，偶未及考，故未改革耳。之藻跋谓，此系得自友东谈主一钞本，则其文为之藻本来所未见可知也。

二、本书的由来说明1、重版改革万松野东谈主主天津《大公报》时，曾以此卷刊入报中，今欲重版，属余改革。2、补刊杨序，余以旧题由来已久，姑仍其旧而揭之如此，并补刊弥格子跋一篇。弥格子者，杨廷筠也。此跋崇祯间闽刻本有之，《天学初函》本无有。3、祩宏的写稿动机，又《袾宏沙门答虞淳熙》一书亦附录之，足见袾宏始鄙弃尔后戒严，实因利说日炽以至所谓名公皆为所惑，乃有四《天说》之作也。否则既以利说为渔牧蚊蛙不足辩矣，又胡为至再至三而辩之？然自吾东谈主瞻念之，辩学固好意思事也。

为了证实《辨学遗牍》后编是托名利玛窦之伪作，云栖株宏的弟子张广湉尝从三方面予以辩驳：一、《辨学遗牍》乃辩云栖《天说》四则而作，然《竹窗三笔》出时，利玛窦已一火故，此其脱空之谎一也。二、闽中所刻《遗牍》附有弥格子跋，谓云栖临终自悔错路误东谈主，此又一妄言也。三、傅泛际自许立论相答，后又称不欲笔战，自语相违，此又脱空之谎也。而且，《利复莲池沙门书》的论证亦然唇枪舌剑、逐条批驳、胜气相加，与利氏在《利复虞书》中提倡的“和言增辩力”和“若得抠趋函又，各挈概要，质疑送难，假之岁月，以求统一，则事逸功倍，更惬鄙心矣”的精神相左。至于《辩学遗牍》中《利书》更强调，辩论当以理为主，不妥以信徒为据，也不妥以势力情面为虑，“其辩之明，亦或许众生堕此危池耳。”

综上所述，不错看出：

一、《辨学遗牍》是晚翌日佛对话的原始贵府，涉事东谈主成心玛窦、虞淳熙和云栖祩宏，以过火后托名利玛窦的天主教传教士，还有纪晓岚诸名士。尝收入《四库全书》、《天学初函》等。

二、复莲池书系利玛窦以后的传教士托名之作，言语之间，“胜气相加”，与利氏“以求统一”的宗旨相左。

三、利玛窦虽然以合儒辟佛为策略，对释教多加数落，但强调以理为主，不以信徒为据，不以势力情面为虑，以求统一，不错说是宗教对话的基础，亦然明末天主教在中国传播的垫脚石。

四、儒家虽作壁上瞻念，但其言释教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，非释教所可辟，教唆宗教对话如实需要有知彼亲信的深档次的明白，即哀怜的明白。

五、对话虽强调以理为主，但对义理深入不足，大多徜徉在信仰层面。这亦然早期文化斗争的特征。尽管如此，对话仍然是必要的，所谓“辩学固好意思事也”。

二、配景

基督教在中国传播有四个阶段：唐朝的景教、元朝的也里可温教、明末清初的天主教、清末的天主教和东正教。在前两次传播中，基督教对中国社会影响甚微，第三次传播，注强大利传教士利玛窦的努力下，取得了突破性的进展。

1579年，传教士罗明坚从印度来到澳门，1583年，至两广总督驻地，并赢得两广总督陈文峰好感。但是，与官府的魄力截然相反，当地黎民对罗氏过火传教士极为反感。为了幸免与当地人人冲突，罗明坚贯彻了范礼安的指令[331]，入乡顺俗，改穿僧服，“同化为中国僧侣（或称沙门）”[332]，从而启动了天主教在中国的传播。

之后，应罗明坚要求，耶稣会派遣利玛窦为其助手。“利玛窦初至广，下舶，髡首袒肩，东谈主以为西僧，引至梵宇。”[333]利玛窦到达肇庆，易服之外，并学习汉语，了解中国风俗文化，以与人人和士大夫交好。于其时，利玛窦钳口不谈传教事务，在翻译天主教关联文籍时，更是给与释教教义，融会流畅，因而取得了一定的见效——“念书之东谈主接到《祖传天主十戒》，大致一目了然，知与释教的五戒八戒相仿……”[334]为天主教在内地的传播开启筦钥。

1589年，利玛窦和传教士麦安东离开肇庆到达韶州，不断着僧袍，广交游，藉此推动天主教的原土化。但是，令利玛窦始料不足的是，当地僧东谈主在中国社会的地位不高，人人多视之为另类；利玛窦以“寺”定名的教堂也成了人人浮滑侮谩之所。经瞻念察，利玛窦发现，僧团里面鱼龙羼杂，僧东谈主行径放荡不捡，“或为剥夺事露而为僧者；或为牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；或细君斗气而为僧者……以至奸盗诈伪，身手百工，皆有僧在焉。”[335]“沙门们都是，或人人认为的是全中国领先级和最莫得教养的东谈主。一是由于他们的门第；一是由于他们无知和空乏教育……他们虽然莫得妻室，但并不谨守清规。不过他们与女东谈主有染时，尽量在黝黑进行，以免受到官方的制裁。他们犯了罪，若有真凭实据，官方会罚他们坐监，加以殴打，以至杀死，对他们莫得少量敬意……在这个期间，释教又相当兴盛，建了许多新庙，旧庙重加整修。但是信佛的大部分是妇女、宦官，无知的老黎民。”[336]于是，利玛窦对身着僧服以利传教的想想有所的怀疑。同期，在利玛窦看来，释教与中国的权柄阶级相分离，中国的文东谈主学士大多遵从儒家原则，确切位于总揽地位的是儒家想想和遵从儒家想想的儒士而非释教；充分结识到，要使得天主教在中国连忙传播，最先要置身儒林，进入中国表层社会。1594年，利玛窦接受瞿太素等东谈主的建议，决定易僧服为儒袍，取消传教士的僧名和以“寺”定名的教堂，改称“西儒”。

利玛窦的易服行径不仅表现出向儒家的贴近，而且标志着和释教的公开决裂。应当说明，利玛窦对释教的看法不尽全面，明代释教在中国社会如故有其深刻和平常影响的。但是利玛窦执着于对释教的偏见，转而将释教视为天主教东传的一大进攻，由是高扬“合儒辟佛”的策略。但是利玛窦在批判释教的同期，如故希望在教理上与释教“以求统一”，目的虽然是为了推动天主教在中国的传播，主瞻念上同样表现了文化长入的包袱，客瞻念上也起到了文化融会的效果。然而，继其自后华的传教士扞拒了利玛窦“以求统一”的原则，托名利玛窦，不仅给予释教浓烈的评判，而且对儒家礼节也摒除一切妥协[337]。释教徒因此毋庸置疑，从领先的鄙弃、调和，终至“辩至再三”。

三、辩学

1607年底，虞淳熙应杭州知府周野之请，为利玛窦新作《畸东谈主十篇》撰写序文。阅其书，书中间有不尽如虞氏意者，于是致书利玛窦，以与之辩析学问，此信题为《虞德园铨部与利西泰先生书》。书信开篇，虞淳熙友好地抒发了对利玛窦带来的算数天文等知识和本事的肯定与向往，绝不惜啬地赞誉了利玛窦贡献，称其为“贤者”。接着，虞淳熙说明明末儒释谈三教合一的文化格式。他说：“不佞生三岁许时，便知有三圣东谈主之教，声和影随，至今坐鼎足上不得下。”[338]至于释教，经印度传至中国，历经千余年，当令地给与、鉴戒了儒谈想想，并在中国这片地盘上植根生长，三圣之教，“声合影随”。在此，虞淳熙委婉表示，既然释教同样作为外来宗教不错在中国长足发展，那么基督教也可效仿释教，在中国落地生根。然而，虞淳熙又指出：“侧闻先生降神西域，轻细释迦，将无类我鲁东谈主诋仲尼东家丘，忽于近耶？”借孔子西邻不识孔丘学问的典故，品评利玛窦“轻细释迦”，漠视西来释教是“相近相轻”，说明文化隔阂的地缘因素[339]。从根柢上看，虞氏认为，利氏“轻细释迦”的确切原因显然是未能遍阅释教经典，对释教精神和价值取向空乏了解。以此一知半解的知识对释教妄施品评，也就难免言不足“义”，而失之沉，即所谓“不全窥其秘，而辄施攻具，舍卫之坚，宁遽能破？”自然也就是言之谆谆，听之藐藐了。基于此，虞淳熙因时制宜，为利玛窦推选《宗镜录》、《戒发隐》、《西域记》、《高僧传》等一系列释教文件，希望利玛窦结识释教，明白释教，在文化斗争的经由中，促进与天主教的相互资益，共同发展。同期，虞淳熙还列举陆象山、王阳明等东谈主对释教的结识、汲纳，说明释教与儒家想想的融会流畅，指出天主教在中邦原土化发展的必由之路，也就是文化趋同之路，与利玛窦“以求统一”的想想不谋而合。

不错看出，虞淳熙并莫得将天主教放在释教的对立面，而是诱导利玛窦对释教深入了解，使其结识到攻讦释教之难，倡导天佛相容，显然地表现出调和天佛、文化趋同的理念。

利玛窦积极回话了虞淳熙的来信。《利书》曰：

其以技巧见奖借者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国庠序中，见为微末。器物复是诸工东谈主所造，八万里外，安知上国之无此？何用泛海三年，出万死而致之阙下哉？是以然者，为奉天主至谈，欲相阐扬，使东谈主东谈主为肖子，即于大父母得効涓埃之报，故弃家忘身不惜也。

不言而谕，利玛窦并不注重虞淳熙对其“精天文方技、捏算之术”的赞誉。他强调，以“微末”之“技巧”见奖者，实在是对我方的诬陷。他说：我之是以“弃家忘身”，“泛海三年，出万死而致之阙下”，就是要阐扬“奉天主至谈”，而“使东谈主东谈主为肖子”，即天主的忠实信徒，和盘托出其来华传教的就业。

既然奉天主教为至谈，其他想想学说自然也就是旁谈、外谈，或者小谈。是以利玛窦特别强调：“独以大路商榷”，表现了他的卫谈精神。

利氏最先肯定虞氏“亹亹[340]千言，诲督甚勤，而无胜气。欲窦据理立论，以阐至谈。敝乡谚云：和言增辩力。”短短数语，足见利氏文化对话的诚实魄力。利氏还标明，平生奉戒，坚于金石，决不敢犯诽谤之戒，对释教的非议只不过是避难就易，据理立论。诚所谓，“释教果是，果未始实见其非，辄遂非之，不诽谤耶？”至于非佛是儒，更非佞谄儒学和士大夫，实在是“直心一意，所是所非，皆取凭于聚散。”利氏进一步解释说：“窦自入中国以来，略识翰墨，则是尧舜周孔而非佛，执心不易，以至至今。戋戋远东谈主，何德于孔，何仇于佛哉？”，以至强调，“中夏东谈主士，信佛过于信孔者甚多，何不并佞佛，以尽谄士大夫，而徐伸其说也。”以此标明其是儒非佛的价值取向，只是除名义理的聚散，是我方一心侍奉天主的遴选。他说：“尧舜周孔，皆以修身事天主为教，则是之。佛氏抗诬天主，而欲加诸其上，则非之。”如是费力。至于虞淳熙建议利玛窦遍阅释教经典再行辩论，利玛窦毫打开窗户说亮话地说：“夫天主一费力，谓有诸天主不诬乎？渺庸东谈主群，欲加天主之上，不抗乎？其为瑕衅，孰大于是？亦何苦遍翻五千余卷尔后知也？”天主是唯一的，无出其右的，是生成一切而不被生成的绝对，如此简单的风趣，又何苦遍读佛经尔后知。在这里，利氏不仅相持了卫谈天主的信仰，也表现出在辩论经由中，徐伸其说，据事言理，据理立论，而无胜气的文化对话的态度。

《利书》同样表示，得意接受虞氏的建议，阅读释教经典。但是，他如故指出：佛经中“捕风捉月者实多”，“窦辈所与佛异者，彼以虚，我以实；彼以私，我以公；彼以多歧，我以一本；此其小者。彼以抗诬，我以奉事，乃其大者。”不仅以虚实、私公、多一区别释教与天主教，突显天主教之优厚，而且在临了，尤以“抗诬”或“奉事”天主为准绳，比较二者优劣，显然是从信仰上立论的。但是，利玛窦毕竟如故希望以理服东谈主，希望“质疑送难”，在“以理为主，不以信徒为据，不以势力情面为虑”的基础上对等对话，“以求统一”。

收到利玛窦的复书后，虞淳熙转呈云栖人人。云栖人人回复见《云栖遗稿答虞德园铨部》，内容言近旨远，文曰：

利玛窦回柬，灼然是京城一士夫代作。向《实义》《畸东谈主》二书，其语雷堆艰涩，今柬条达明利，推敲藻绘，与前不类。知邪说入东谈主，有深信而力为之羽翼者。然格之以理，实陋劣好笑，而文亦太长可厌。盖信从此魔者，必非智东谈主也。且韩欧之辩才，程朱之谈学，窝囊摧佛，而况蠢尔么魔乎。此么魔不足辩，独喜悦羽翼之者可叹也。倘其说日炽，以至名公皆为所惑，废朽当不惜病躯，不避口业，起而救之。今姑等之渔歌牧唱、蚊喧蛙叫费力。

遗稿指出，但从翰墨上看，《利书》非利氏口气，实为其羽翼者捉笔，既谓之“邪说”，亦有为之解脱之意。不过如故指出，其内容“格之以理，实陋劣好笑。”况且中国释教历经千年，以韩愈、欧阳修之辨材，程氏、朱熹之谈学，皆窝囊损毁释教，戋戋“蚊喧蛙叫”，更不值一论。不过，“倘其说日炽，以至名公皆为所惑”，自然义阻难辞，将“不惜病躯，不避口业，起而救之。”至1516年，莲池人人面对天主教“欲以此改俗迁风，而兼之毁佛谤法，贤士良一又多信奉者”的情状，决定“略辩其一二”，遂作《天说》四端，即《天说》三篇，及《天说余》一则。《复》书是后世托利玛窦之名对莲池人人所作《天说》四端的辩驳。

莲池株宏在《天说一》中指出：

彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王也。一四六合，三十三天之主也。此一四六合，从一数之，而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之，而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之，而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之，略似周皇帝视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳，余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也。

株宏此说，完全以释教的信仰，解释天主。以此而论，在三千大千世界中，实有万亿天主。天主教的天主，只是是释教中的忉利天王，是诸天王中之一，更毋庸说欲界诸天、色界诸天和无色界诸天了。不错看出，株宏试图将天主教纳入释教的寰宇框架之中，用佛法解释天主。另一方面，株宏又以“理”解读天主，明确指出：“天主者，无形无色无声。则所谓天主者，理费力矣。”如此，以诸多抵赖唯一，以普遍涵盖迥殊，天主的创生一切而不被创生的地位也就烟消火灭了。

三千大千世界，万亿天主之说，是释教构建的寰宇框架，同天主教天主创世的万物生成论，显然是分河饮水，各持一说。《复》书强调：天主是头一无二的至上存在，故只能侍奉一主，“二之，是悖主也，安得云敬天好事耶？”株宏视天主为忉利天王，自然也就不是唯一和至上，信仰上的冲突也就在所无免了。是以，《复》书以救世的口气说：“以佛为主┄┄必受甚深地狱之苦”，“西士数万里东来，正为大邦东谈主士认佛为主，足可叹悯故也。”同期，又以现代地舆、天文学知识，品评释教的时空瞻念念。

《复》曰：《天说》中，三十三天、四六合之说，实为“谣传谬说者”。最先，“西国地舆家，分大地为五大洲。其一洲，近弘治年间始得之，以前不识，止于四洲。”“此四六合之说所自来也。”其次，“西国历法家，衡量天行度数，分七政为七重”，“七政之中……少者三重，多者五重，总而计之，约三十余重。此皆以玑衡推念得之，非望空缺撰之说也。此三十三天之所自始也。此二端者，自有本末。”也就是说，不管四六合，如故三十三天，都是释教继承西方地舆、历法家的效率，而又有所改窜，“窜入谬悠无当之语耳。”而且，“印度佛经中无有”，“独中国佛藏中有之，不知所本。”并推测，此皆“祖邹衍之说”。“否则，何彼湮灭之尽，此相肖之甚也。”

平实而论，上述品评言之有据，而且对中国文化有相当深入地了解。只不过分歧不在知识，而在信仰。

就株宏天主即“理”之说，《复》驳之曰：“天主是神”，“谓天主无形无色无声者，神也。神无所待而有，而万物皆待之而有，故虽无形色声，能为形色声，又能为万形、万色、万声之主。”故“天主非理”。并以佛、菩萨“多有神通灵应”为例，说明释教亦然有形有色的，以此数落株宏凿枘不入之处。事实上，《圣经》中也说：I am truth, I am life, I am way。应当说，“理”，恰正是天主教同释教，以过火他中国宗教对话的基础，《复》书以“天主非理”，批驳株宏之说，难免有点胶柱饱读瑟了。

《复》书继以“佛经[341]系会合之作”，是“杂取所闻于他教者”，以此从根柢上抵赖释教。《复》指出：释教天壤之别之说，取诸天主教；“轮反转生，则闭他卧刺白[342]撰之论”；“迨后流入中华，一时士大夫，醉心其说。翻译僧儒，又共取中国之议论翰墨”，“若其间钩深索隐”，“最上一乘者，综其微旨，不出于中国之老易。”如此回话释教的品评，显然多了一些“胜气”，短缺了些商榷的魄力，而且也不尽正确，但是也不无风趣；特别是“杂取中国的议论翰墨”、“尽取老易玄言”，既符合中国释教之特色，事实上也揭示了文化长入，或者说文化趋同（Cultural convergence）的历史真实。

其余，《复》书还在轮回、事天、戒杀三个方面驳斥《天说》，内容多触及信仰层面：佛家认为轮回必有，“一切有生，皆宿生父母”，杀生即杀父母，婚娶即妻妾父母，故戒杀生、戒婚娶；天主教说明，轮回必无，“故畜牲可得而杀与用，东谈主可得而嫁娶”，无非是各执一词，进退失据，逻辑上也莫得宠必的因果关系。比如，既讲灵魂不灭，又说轮回不可证实；既说释教主张灵魂常在，又品评六谈轮回“自背其说”。通盘这些，皆不可说之说。二者无所谓优劣，诚所谓“同浴而讥裸裎耳”。

四、启示

上个世纪末，好意思国著名学者亨廷顿(Samuel P. Huntington)，建议了他的“端淑冲突论”，认为冷战后的世界格式，取决于七大或八大端淑[343]，端淑的冲突，不再是政事、经济和意志形态，而是文化的互异，驾驭世界潮水的将是文化的冲突。这一文化冲突论在想想学术界影响甚广。事实上，不同文化由于闭塞的地舆格式不断地开放，相互斗争的同期，既有冲突，也有相互摄取与长入，呈现了趋同的态势[344]。《辨学遗牍》反应的正是晚明时期天主教东传华夏，与释教发生的冲突，以及在冲突中的对话。

应当承认，在这场辩论中，虽然各抒己见，坚守各自的信仰，但永远保持对等对话的魄力，无胜气而求统一，“往复不置又似极相贵重，不靳以其所学深相改革者”。虽然，“终于未能归一”[345]，但如故不错看出，释教与天主教并非形同水火，势不两存。缺憾的是，《复》书易东谈主，托名利玛窦，胜气相加，与释教唇枪舌剑，偏离了“和言增辩力”，不妥以信徒为据，也不妥以势力情面为虑，“假之岁月，以求统一”的想想轨迹，乃至以后，继利玛窦来华传教者，全面抵赖主张与中国传统文化积极对话的“利玛窦章程”，摒除一切妥协，尤其是“敬孔祭祖”，挑起了“礼节之争”，最终导致雍正即位后，长达百年的教禁，从反面印证了文化对话的必要性。

另外，依现在的学术水平，《辨学遗牍》有计划的问题既有普遍性，如天主的性质；更多的则是浅显而不足论者。其言虽简而意不赅，说理省略，空乏系统的逻辑性。现在，咱们对这一文件的再行谛视，关注的不是他们说了些什么，而是他们“往复不置又似极相贵重”，并以“其所学深相改革者”，也就是对话的本人——不仅再现了文化斗争中对等对话的历史，也昭示着文化长入与趋同的现在与将来。

鸠摩罗什与利玛窦的原土化传教策略比较

黄超[346]

内容提要：在比较鸠摩罗什与利玛窦的传教策略时，中国粹者倾向于认为，鸠摩罗什的“改梵为秦”为一种重在想想长入的“内在原土化”策略，而利玛窦的“易佛补儒”是一种重在宗教传播的“外皮原土化”策略。本文将依据宗教信仰的档次性表面，有计划具体的历史配景，尝试说明，鸠摩罗什的原土化策略是一种“非主体性”的宗教“融入模式”，具有古代东方宗教传播的“迷漫性”特征；利玛窦的原土化策略则是一种“主体性”的 “镶嵌模式”，具有现代社会学道理上的“主体间性”特征。

关键词：融入 镶嵌 鸠摩罗什 利玛窦 原土化

东谈主类社会进入二十一生纪，宗教对话与文化长入的热切性日益突显，鸠摩罗什与利玛窦的原土化传教策略异曲同工地受到东西方学术界、宗教界的平常关注和有计划，此一景象的出现绝非偶然。在比较二者传教策略时，中国粹者倾向于认为，鸠摩罗什的“改梵为秦”为一种重在想想长入的“内在原土化”策略，而利玛窦的“易佛补儒”是一种重在宗教传播的“外皮原土化”策略。本文将依据宗教信仰的档次性表面，有计划具体的历史配景，尝试说明，鸠摩罗什的原土化策略是一种“非主体性”的宗教“融入模式”，具有古代东方宗教传播的“迷漫性”特征；利玛窦的原土化策略则是一种“主体性”的 “镶嵌模式”，具有现代社会学道理上的“主体间性”（Intersubjectivity）特征。咱们不必将“融入模式”和“镶嵌模式”平面化地舆解为一种摒除性的非此即彼的关系，相反，本文认为，宗教信仰的档次性[347]决定了信仰层面的“镶嵌”和文化层面的“融入”是宗教原土化经由中内在具有的张力，直面这一张力亦然诸宗教之间张开“主体间性”对话的基本前提。

一、“佛是戎神”与“磐石开裂”

不管是两汉之际的释教传入中国，如故晚明时期的基督宗教再次入华，其原土化的传教策略都是围绕儒家这一中轴张开。儒家的文化性和“宗教性”[348]组成了释教和基督宗教在中邦原土化的现实处境。

释教于两汉之际（或东汉初年）传入中国，经东汉两百余年的发展，至东汉末年已初具规模，其时的佛经翻译以西域僧东谈主为主，翻译内容具有松弛性，僧东谈主带来什么就翻译什么，大、小乘经典羼杂，形成南北释教互异，与此同期，早期佛经翻译在谈话上依赖黄老之学，不仅导致两晋“六家七宗”的歧义，而且使儒家士东谈主往往把佛陀信仰看作玄门的至人方术，因此，梳理、辨析释教经典的内在互异与发展理路，摆脱黄老而自强，进而与儒、谈对等对话成为释教进一步发展的热切需要。魏晋南北朝时期，政变不断，斗殴频仍，中央集权温柔，儒学独尊地位被冲破，释教传播赢得了成心的想想和社会空间，儒释谈的冲突与长入成为中汉端淑的历史趋向。鸠摩罗什在这一特定的期间配景下登上历史舞台。

阻难忽视的是，东晋十六国时期的朔方少数民族总揽者对释教的倚重是释教连忙发展的凯旋助力，同期也制约着释教的外皮形态。一方面，他们视释教的神异功能乃国之“吉祥”，可为王者护国绥众，不可或缺；另一方面，他们为赢得与汉民族在文化上的对等地位，刻意强调本民族“生自边壤”，“君临诸夏”，“佛是戎神，正所应奉”。但是，鸠摩罗什的不凡之处在于,他并不骄傲于后秦国师的“尊荣”，以及“闲阴阳”、“测福祸”的神通展示，他确切的行状核心在于奉行和阐扬龙树、提婆的中瞻念想想，他的想想伙伴和敌手，除了以庐山慧远为代表的大乘涅槃宗派，就是邃晓般若、轻贱礼制、清谈玄理的魏晋名士。鸠摩罗什正是在魏晋玄学家那里找到了不错在中国玄学与释教义理 之间相互转译、共同明白的典雅谈话。

与魏晋时期的想想浪荡雷同，晚明虽然在政事上高度中央集权，但是社会想想上却相对活跃。[349]程朱理学虽被奉为正宗，但是，遭到李贽等想想家最浓烈抨击。儒释谈“三教归一”成为普遍性的想想诉求。在利玛窦之前,基督宗教传入中国已经经历两次岑岭。唐朝景教效法释教而兴盛一时，后因武宗会昌灭佛而殃及池鱼，方兴未艾。元朝也里可温教依附于政权进入华夏，终结因元朝殒命而在华夏偃旗息饱读。明朝中叶以后，基督宗教第三次扣门中国。此时，欧洲经历了文艺复兴，耶稣会士为重振天主教影响而纷至踏来地踏上了东方传教之旅。耶稣会教育与传教结合，他们创办大学，活跃于政界、学界，传教士要求既接受严格的神学教育，又接受正规的大学教育。1551年，耶稣会创始东谈主之一、西班经纪东谈主方济各·沙勿略到达中国广东上川岛，但是因为明朝严厉的海禁而无法进入内地传教，不久即病死于岛上，临终前发出“磐石何时开裂”的欷歔。

宽裕戏剧性的是，身为耶稣会士的利玛窦乃是以“西僧”的身份叩开中国的大门[350]。1582年，利玛窦随同罗明坚抵达肇庆，获肇庆总督赐与房屋，条款为“换上中国衣服，变成中国皇帝的黎民。”在自我身份定位问题上，他们以为基督宗教与释教有某些相似，更为重要的是，明朝禁海令特别严厉，番邦东谈主不得进入内地，但是，自汉唐以来，外来僧东谈主出入中国频繁，不会引东谈主翔实。于是，利玛窦改用中国姓名，披缁剃须，身着法衣，自称：“弃俗事天的僧东谈主，来自天竺国，向慕中国政事修明，愿得一块干净土，建屋造堂，终身事奉天帝。”1585年，利玛窦于肇庆城东建立第一所教堂。当地知府题赠匾额“仙花寺”、“西来净土”，前者悬于门首，后者挂于中堂。唐朝贞瞻念年间的叙利亚传教士阿罗本融通释教，受到唐代数位皇帝礼遇。但是，时移境易，利玛窦在经历了一连串的鬈曲后发现，如果仅以“西僧”的身份出现于晚明中国，是很难大有作为的，想见到中国皇帝难于登天，即使进入北京也几无可能。1594年，利玛窦接受瞿太素的建议并报请耶稣会总会长许可，取消“僧”名“寺”名，脱掉僧服，改着儒装，头戴方巾，自称“西儒”和“谈东谈主”，见客时以秀才礼应答。不仅如此，利玛窦“僦馆延师读儒书”，“居恒手不释书，经目能逆顺诵”，[351]为走上合儒的传教路线奠定了坚实基础。

二、“改梵为秦”与文化“融入”

方立天先生指出，鸠摩罗什对中国梵学与中国想想界的影响主要聚集在两个方面：第一，推动中国释教想想的发展进入一个新的阶段。第二，促进南朝宗派和隋唐宗派的形成。上述两个方面的影响都离不开鸠摩罗什的佛经翻译和对大乘空宗想想的阐扬，鸠摩罗什的释教中国化或原土化策略亦主要通过这两项行径体现出来。

对于鸠摩罗什佛经翻译的创新和成就已经有了诸多的研究效率，本文主要从比较宗教学的视角探讨其译经就业在释教原土化方面的重要影响。汉初以来，佛经翻译的质量问题受到多方面条款的制约，首当其冲的是佛经的来源过火可靠性问题。季羡林先生指出：“领先译为汉文的一些释教术语,是通过吐火罗文的媒介,这个事实虽然是铁案如山,然则时期和经由,至今仍然是隐而不彰。咱们只能推测,在释教传入中国的初期,龟兹和焉耆曾起过中介作用(另外还有一条由大夏、大月支直达中国的谈路) ,吐火罗文曾被使用来翻译佛经,否则就无法解释那些汉文初期释教术语是怎么产生出来的。”[352]由此可见，早期佛经翻译所依据的原典多是吐火罗文“二手”版块，而其时的翻译格式又“多滞文格义”，逐字直译，导致汉译佛经与梵文佛经不管在义理如故辞章方面都收支甚远。鸠摩罗什译经的一个重要方面就是正本清源。403年，在长安放浪园里，鸠摩罗什手持《大品般若经》梵文原来，姚兴手持前东谈主所译汉文译本，八百僧东谈主参与切磋，一字一句推敲对照，一时盛况空前。但是，回到梵文经典并弗成惩办翻译中所遇到的通盘问题，相反，梵文佛经中长处入的印度文化特色与中印文化互异却因此突显出来。鸠摩罗什真切形貌了这种互异，“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得粗野，殊隔文学，有似嚼饭与东谈主，非徒失味，乃令呕哕也”[353]。

这种文化互异体现在两个方面：其一是翰墨音节。南朝梁慧皎对此有精当的评点：“自豪教东流，乃译文者众，而传声者寡。良由梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。是故金言有译，梵响无授”[354]。其二为宫商体韵。印度风俗以“歌叹为尊”，“然天竺方俗，但凡赞颂法言，皆称为呗”，释教经典与古印度音乐如胶似漆，因入弦而繁复，动辄万言。鸠摩罗什之前的译经家对此有深刻体认并作出了相应的努力。慧皎指出：“然夷夏不同，音韵殊隔，自非精括诂训，领路良难。属有支谦、聂承远、竺佛念、释宝云、竺叔兰、无罗叉等。并妙善梵汉之音，故能尽翻译之致。一言三复，词旨分明，然后更用此土宫商，饰以成制”[355]。此外，以曹植为代表的士东谈主亦“喜爱声律,慎重经音。既通般遮之瑞响,又感鱼山之神制。于是删治《瑞应》《本起》,以为学者之宗”[356]。但是，充分尊重佛经原典的体例与音律的字面直译虽然尽可能多地保留了梵文佛经的外皮特征，但是，这么的汉译经典却并不一定适合在中国的传播与流行。鸠摩罗什独出机杼，松手直译，采取了更为原土化的意译。“曲从方言,而趣不乖本”[357],“文虽独揽,而旨不离中”[358]。陈寅恪认为鸠摩罗什的意译“较诸家雅洁”，其特色有三:或删去原文劳苦,或不拘原文学制,或变易原文。[359]鸠摩罗什所译《大智度论》，“三分除二”,仅得一百卷。在其全部翻译经论三百余卷中，“唯《十诵》一部未及删繁”。鸠摩罗什对于我方采取的删繁就简意译策略十分自信，他在给弟子的遗言中宣称：“愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。今后众前发浑朴誓，若所传无谬者，当使焚身之后舌不燋烂。”

从比较宗教学角度来看，梵文佛经的赞颂与繁复特质源于印度释教的宗教礼节实践，是印度释教的基本组成要素。因此，咱们不错说鸠摩罗什的直率译法削减了印度释教的宗教性。在这少量上，玄奘与鸠摩罗什形成昭着对照。玄奘“将顺众意，如罗什所翻，除繁去重”，但是，“作此念已，於夜梦中即有极怖畏事以相警诫”，转而“不敢更删，一如梵本”[360]。但是，事实却证明，玄奘译经数目多，鸠摩罗什译经流传广。

鸠摩罗什冲破梵文佛经体制的制约后，在译经谈话上自觉齐集魏晋士东谈主的行文从简、精采唯好意思特性，注重汉语自身的音律特质，并最终形成了一种中国化的佛经赞颂文学，以中国化的审好意思体式再行赋予汉译佛经以礼节实践性。胡适称其“变成一种文学新体”，这种评价只是指出了鸠摩罗什译经的文学性一面，对其宗教性的创新并莫得揭示出来。笔者认为，鸠摩罗什的译经策略体现了创造性融入的原土化策略，其译本经历了涅磐新生，赢得了新的性命。据此而论，梁启超誉其为“译界第一流宗师也”，鸠摩罗什是受之无愧的。

在宗教瞻念念上，后生时期的鸠摩罗什由小乘改学大乘，精于龙树、提婆的空宗之学。大致来看，释教的创立过火发展经历了一种“去神话化”和“想辨化”的经由，不管释教相对于婆罗门教，如故大乘释教相对于小乘释教，其神话颜色越来越忽视，而想辨性却缓缓增强，以至于自后的学东谈主以至称释教为无神的宗教。鸠摩罗什阐扬大乘，破斥小乘；宣扬无我义，肃清“神我”论，与注重有无本末之辩的魏晋玄学形成想想上的契合。但是，这也导致了作为想想的梵学与作为宗教实体的释教在某种程度的分离，以鸠摩罗什为代表的般若性空想想以梵学形态为社会表层的士大夫所青睐，而以庐山慧远为代表的涅磐妙有想想则主要以释教形态流行于普通人人之间。

鸠摩罗什的“改梵为秦”是一种想想性的文化“融入”策略，其核心不在于一种宗教的对神话播，而在于不同文化之间的想想对话与长入。正因为如此，释教作为一种宗教形态在印度逐渐凋残，但是，作为一种文化形态却因传入东土而阐扬光大，并通过与中国文化结合而再行赢得原土化的宗教形态。

三、“补儒易佛”与信仰“镶嵌”

2001年10月，罗马教宗若望·保禄二世在《利玛窦到北京四百周年国外学术研讨会致词》中给予利玛窦高度的评价：“利玛窦神父最大的贡献是在‘文化长入’的领域上。他以中文精编了一套天主教神学和礼节术语，使中国东谈主得以结识耶稣基督，让福音喜信与教会能在中国文化里降生。由于利玛窦神父如此谈地的‘作念中国东谈主中间的中国东谈主’，使他成为大‘汉学家’，这是以文化和精神上最深邃的道理来说的，因为他在我方身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利东谈主和中国东谈主的身份，令东谈主咋舌地长入在沿路。”

利玛窦首创的“文化长入”行状的核心在于儒学与基督教结合，他认为基督教在华的红运取决于“中国东谈主是否能接受儒学与基督教结合模式”这么一个复杂的问题。[361]与利玛窦的一些后继者或品评者的明白不同，利玛窦的适及格式体现了一种精采的策略性，既具有对基督宗教信仰核心的固守，又包含了对儒祖传统本质的明白。其结合模式是通过对中国古代经籍的再行阐释，在儒学中吸取社会停战德因素，而基督教则贡献其宗教因素。若望·保禄二世认为，利玛窦的洞识基于早期教父们“在基督福音与希腊罗马文化相遇时的一坐沿路”。

利玛窦的“补儒”策略是与儒学保持了清楚的距离感和冷静的批判意志的想想对话。利玛窦认为，作为晚明正宗的新儒学已经背离了儒学领先的内容，从原来的有神论走向了泛神论和无神论。基于基督宗教信仰的谛视使利玛窦得出抵赖性论断：新儒学与基督教之间矛盾巨大，它们之间不允许有想想上的调和。因此，“补儒”必须匠心独具，《天主实义》中，利玛窦创造性地运用儒学的释经传统，将古代经籍上的学说与新儒学的再行阐释区分开来。“余虽末年入中华，然窃视古经籍不怠，但闻古先正人敬恭于天地之天主，未闻有尊奉太极者。如太极为天主—万物之祖，古圣何隐其说乎？”（《天主实义》上卷第14 b页。）具体来看，第一、利玛窦将“陡斯”与先秦文籍中的“天主”等同起来，赋予“祀天”、“事天”、“昭事天主”以基督信仰层面的宗教含义，并视之为先秦儒学的精髓和根柢。第二，将宋儒确立的太极、理、气等本原、内容成见纳入“依赖者”范围。认为导致宋儒“错认天主”的原因有二：一是秦火之后，先秦文籍之谈理不传；二是释教东传的影响。第三，区分先儒与后儒，先秦文籍与后儒著述，先秦解释与后儒解释。主张“回到儒家先圣”以赢得儒学谈统道理上的“合理性”。

利玛窦的适合策略还体现在政事层面，他强调审慎行事，主张“宁可少要几名好的基督徒，也不要一无数尸位素餐的东谈主。”其后继者金尼阁指出：“这里的关键问题是，中国东谈主承认咱们完全不会策划立异事件，咱们也不追求任何物资利益，而是前来传播头一无二的教法，这种教法与帝国的利益在职何方面都不会对立。”[362]为论证基督宗教能够在中国“补益王化”，耶稣会传教士们具有某种把欧洲形貌成田地诗般的形象的倾向，这种倾向影响和迷惑了儒家士大夫，作为利玛窦的弟子，徐光启这么写谈：“释教东来千八百年，世谈东谈主心未能改易……必欲使东谈主尽为善，则（西洋）诸陪臣所传事天之学，非不错补益王化，独揽儒术，救正佛法者也。盖彼西洋相近三十余国，奉行此教千数百年，以至至今，大小相恤，崎岖相安，路不拾获，夜不闭关，其长安久治如此。”[363]

与“补儒”形成昭着对照的是“易佛”。利玛窦一方面借用儒家反释教的典型瞻念点，宣称“莫得什么比儒家给予释教的臭名更具碎裂性的了”；另一方面，针对释教传入中国的传说，利玛窦争辩谈，明帝梦佛传说其实是对于基督教的，明帝派遣的使团莫得找到正在印度传教的使徒圣多默，误将释教当成基督教带了回来。利玛窦虽然认为释教不仅借用了希腊玄学家德谟克利特的世界多重性瞻念点，毕达哥拉斯的灵魂轮回说，而且还似乎修改了基督教的三位一体说、天壤之别瞻念念，但是，他强调，任何本不错在释教教义中找到的真理之光，都被澈底地浑浊，并被猖獗掩饰了。[364]释教寺庙成了“嘈杂的大酒店。”

利玛窦的“补儒易佛”策略具有丰富的档次性，具体表现为信仰层面的寥寂、排它；文化层面的长入包容、政事层面的主动适合等等。正如卡尔·巴特所说：“对福音最大的危急，不是它被断绝，而是它被平和地接受，成为另一种不会伤东谈主的属东谈主的理性与文化。”[365]毫无疑问，传播基督宗教是利玛窦相持的根柢就业，从以上分析来看，信仰的外皮“镶嵌”正是利玛窦原土化策略的本质特征。其身后的中国礼节之争主要包袱似乎不在利玛窦本东谈主，而在于利玛窦的后继者和品评者对其适合策略的平面化明白。[366]

四、“迷漫性”与“主体间性”

鸠摩罗什之是以不错采取“改梵为秦”的宗教“融入”策略，不仅与释教自身的宗教表面和组织形态密切联系，而且与中国传统宗教的“迷漫性”特性内在契合。麦克斯·缪勒通过探员印度《吠陀》文件，将“抵赖原则”书记为“一切宗教的根柢原则”[367]，作为印度宗教的“抵赖性”发展的释教，不仅在想想层面具有昭着的“自抵赖”特征，而且在组织层面表现出内在的“自我解构”特性，这就决定了释教在传播经由中并不执着于对自身作为一个宗教实体的“主体意志”的相持。与释教作为宗教实体具有的“非主体性”特征相对应，“在历史的绝大多数时期里，在中国社会轨制框架体系下空乏一个结构显耀的、隆重的、组织化的宗教”[368]杨庆堃颇具创意地区分了“轨制性宗教”和“迷漫性宗教”，他认为中国传统的宗教信仰和实践弥漫在多种世俗轨制当中，而且已经成为世俗轨制的组成部分。“所谓弥漫性宗教，即领有神学表面、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地浸透进一种或多种的世俗轨制中，从而成为世俗轨制的瞻念念、庆典和结构的一部分，失去了显耀的寥寂性。”“正是这种弥漫的体式，使东谈主们能够最大限定地斗争到宗教。”[369]而作为弥漫性宗教的核心内容的祖宗崇拜、作为谈德道理超越之源的天、气、阴阳五行等瞻念念又被摄取进儒祖传统，发展成为儒家“宗教性”的组成部分。因此，具有“非主体性”特征的释教与具有“迷漫性”宗教特征的儒家杀青某种实体道理上的“长入”，至少在逻辑上成为可能。自然，历史地看，释教同期具备轨制性宗教的一般特征，其“非主体性”从某种道理上恰好是其“主体性”的体现，释教与儒家的“长入”并莫得消解两者之间的内在张力。特别是晚明以来，伴跟着与耶稣会“补儒易佛”的辩难，释教作为宗教实体的“主体性”被“激活”和加强。

“补儒易佛”是一种“主体性”的宗教传播策略，利玛窦努力在信仰的“镶嵌”与文化的“融入”之间保持均衡，但是在信仰与文化之间划出清爽的界限并不是不费吹灰之力的事情，当文化“融入”的限定浸透到信仰领域时，“中国礼节之争”最先在西方宗教、文化的核心处突显出来。利玛窦只承认中国东谈主是品德崇高的异教徒，但是，其索隐主义跟随者却推出了更激进的文化适合瞻念念：中国东谈主和欧洲东谈主在血缘上和信仰上领有共同的祖宗[370]。礼节之争中耶稣会代言东谈主李明和郭弼恩分别在《中国现势新志》、《中国皇帝容圣教圣旨的历史》中抒发了更系统、更明确的瞻念念，其中对西方宗教、社会瞻念念最具冲击性的论点包括：一、中国东谈主近两千年来（即公元前2000年独揽——公元1年）都保留着对确切的神的结识，而且他们敬奉神的方式就是对基督徒来说都是一种榜样和教导。二、犹大地的东谈主献给天主的神殿更富丽堂皇，以至耶稣都到场并祷告，来把它献给天主，如果说犹大地的东谈主在这方面更胜一筹，那中国东谈主辞世界上最陈腐的神殿中向造物主献祭，这对中国来说难谈不是一种无上的虔敬吗？三、不管圣洁的天主是怎么理智地辞世上各国间分拨他的恩宠，中国都莫得什么不错衔恨的，因为莫得哪个国度比它得到了天主更多的一贯的偏疼[371]。这些论点将东方异教徒视为西方精神领域的榜样，从而激勉了关联异教徒与基督教救赎两者之间关系的浓烈有计划，不仅如此，这些争论还关涉到辞世界史范围内的东谈主们对神的结识的演变和发展、在地舆范围上对天主恩宠的明白。1700年7月，索邦神学院对这些表述进行审查，并将这些瞻念点审定为“伪善和轻视的”。咱们并不完全赞同汉学家谢和耐将礼节之争主要归结为“这曲直常果决地把一个属于非常平常范围的问题局限在一个只是于西方伦理领域中才有道理的细节问题上。”[372]因为，在东方世界，在中国的士大夫、释教徒中间，雷同的争论以同样浓烈的方式在持续进行。儒家所能够接受的“补儒”更多局限于对自身义理的外皮确证和清楚化，康熙年间的《天儒同异考》乃中国天主教徒所著，该书分疏合儒、补儒、超儒，明确指出：“天壤间是有真理，孔教已备，而犹有未尽晰者，非待天主教以益之不可。”[373]中国礼节之争已经关涉到“主体性”的宗教传播在信仰与文化之间的档次性问题以及各档次之间的互异与团结性问题。中国礼节之争所选拔的“主体性”想维模式一方面莫得超越自我中心，另一方面又将信仰和文化平面化，其逻辑论断势必导致诸宗教、端淑之间的关系只能是端淑冲突论的暴力模式、生意竞争的资源攫取和占有模式、体育竞争式的强弱模式。令东谈主缺憾的是，“在刻下关联宗教对话的有计划中有一种忽视宗教对话的档次性从而把宗教对话平面化的倾向，如果任其发展下去，不仅有可能使咱们或者墜入盲目的乐瞻念气忿中，或者墜入悔怨的悲瞻念气忿之中，而且还可能使咱们的有计划误入华而子虚的邪道”[374]。

在反想传统“主体性”想维局限性的基础上，现代学者建议“主体间性”成见，这种主体间性不仅适合于东谈主类个体之间，也不错类比地运用于宗教、端淑之间。哈贝马斯在“往来行径表面”中建议“互主体性”和“往来”问题，强调“不可替代的个东谈主的自主性和通盘东谈主都植根于一种主体间共有的生活体式的事实”，[375]提倡一种以谈话为媒介的“商谈伦理学”。咱们比较鸠摩罗什与利玛窦的原土化传教策略，无非是想说明，不管是信仰层面如故文化层面，对“他者”的尊重、对等对待和包容是任何有道理的宗教对话得以正常进行的基本前提。从这个道理上说，不管是鸠摩罗什的“非主体性”的文化“融入”模式，如故利玛窦努力在信仰“镶嵌”与文化“融入”之间保持均衡，身膂力行儒学与基督宗教的结合模式，都体现出一种现代道理上的“主体间性”特征，因此，咱们似乎不错说鸠摩罗什和利玛窦是哈贝马斯“商谈伦理学”的领先探索者和实践者。

学术新东谈主

涩泽荣一的《论语》瞻念研究

宗辰欣[376]

内容提要：涩泽荣一本着“实学主义”的原则给与《论语》之精粹，经由对《论语》义利瞻念的创造性解释建构起“《论语》与算盘”结合的儒家经济伦理，用以指导实业，并以《论语》的天命瞻念和“洞居主义”、“知行合一”的修身瞻念来容身立命。其经济伦理不仅贬抑了贱商想想，使得日本工生意大兴；且对工生意者的谈德建议了更高的要求。他以“士魂”辅助“商才”，“义利合一”成为工生意行径的原则，促进了日本经济的良性发展。本文通过对涩泽荣一的“实学主义”想想、经济伦空想想、天命瞻念和修身瞻念的探讨，力求呈现其对《论语》继承和改造后的想想体系，希冀能对中国的经济发展有所启发。

关键词：涩泽荣一 《论语》 经济伦理 义利 实学

《论语》采撷了孔子生平的以身作则，以修身、治国之谈授东谈主，流传至本日已两千多年，其精粹深深镶嵌了中国东谈主的骨髓，以至影响了包括日本、朝鲜等在内的东亚文化圈。

涩泽荣一对于《论语》的想想孕育于江户期间，老练于明治期间。他少年时期习《论语》的经历及江户期间交集词语的工生意情状皆是其想想生发的引子。而其想想形成的机会则是明治六年的弃官从商，他动手以《论语》的教诲作为其从商所秉持的信条。涩泽荣一的一生，所参与的经营行状近六百件，险些是日本社会各方面的创立者和指导者，为日本的现代化作出了巨大的贡献，被称为“日本企业之父”、“日本成本主义之父”、“儒家成本主义的代表”等。

涩泽荣一深受儒家义理的教训，幼时即学习儒家经典，《论语》对其影响尤为深远。“我生平尊奉孔子之教，同期以《论语》为职业的金口玉音，时常铭之座右而不离。”[377]他勤读论语乃至于映月读书，并组织《论语》学习会，在企业里也时常以《论语》教育职工，资助《论语》研究行径，蚁集各式《论语》注本，现有于东京都立藏书楼“青渊《论语》文库”就有243种，可见其信奉《论语》之心甚笃。

涩泽荣一撰写了数本著述以阐明其想想。成形于1909年的《论语与算盘》是其集大成之作，奠定了“义利合一”经济伦理的基础。他将《论语》作为第照旧营玄学，与“算盘”相结合，既讲量入为主赢利之术，也讲儒家的忠恕之谈。“论语与算盘”的经营模式为各企业所鉴戒，成为了日本近代化经由中的推能源。为了普及《论语》，1925年他撰写的《论语教材》结集出书，他在阐释经由中着眼于经济，强调谈德存在于现实行动中，主要针对经营者来谈作为谈德核心的“信”。他的经济谈德表面使得工生意者动手注重诚信，促进了日本的工生意快速发展及经济环境的有序化。

一、 实学主义

涩泽荣一抵赖后世儒者解读《论语》时妄言心地天理使得《论语》艰深化的解读，而将《论语》视为“一种普泛的实用教诲”， 是“一言一句悉能立用于日常处世现实的教，说的都是朝闻之、夕可行之的谈”[378]，简易易解，可应用于士农工商各阶级之东谈主。他强调其日常实用性，认为“修养不是表面”，而是需要切身践行的，弗成像后儒 “只研究章句之末而隔离实行”。这种对于学问实用性的推崇正契合其时日本各领域亟需振兴的境况。

涩泽荣一承袭批朱派的瞻念点，认为朱子的“学问与现实完全荫庇，经学到了宋代尽管有了很大的振兴，但并莫得把它运用到现实中”[379]，其将高贵货殖视为不义的瞻念点是与现实脱节的。而《论语》则蕴含了货殖之谈，更具有普适性。但他也客瞻念地指出，“《论语》的章节中，因期间的关系，也有至本日之世弗成葫芦依样加以应用的内容”，故他顺应期间发展的要求，在总结其企业管理经验的基础上，以西方瞻念念如重商想想、厚利想想对《论语》加以积极改造和创造性的转变。他发掘出《论语》中可用于指导实业和塑造东谈主格的风趣，将《论语》与算盘相结合，创立了义利合一的经济伦空想想，并运用其表面创立了多家企业。他亦强调“知行合一”的修养论，他以《论语》修身，还以《论语》教育职工，为其撰书解释以教化黎民。《论语》不再只是停留在表面层面上，而对社会生活和个东谈主修养皆有裨益，杀青了实学主义经世致用之目的。

二、经济伦空想想

《论语》与算盘，看似绝不联系以至是以传统儒家伦理看来是以火去蛾中的两样事物，在涩泽荣一的眼中是紧密相连的，“《论语》与算盘的关系是遥遥在望，近在目下”，以至是相反相成的，“算盘要靠《论语》来拨动；同期《论语》也要靠算盘才能从事确切的致富行径。”《论语》被用来指导生意行径，“我以为，除名《论语》的箴言进行生意行径，能够生财致富。”对这一作念法，他解释谈：“我之是以爱读《论语》,是因为本来商东谈主是争铢锱之利的,贤者如有一步失实的话,是为利而失谈的,更何况商东谈主生活辞世俗社会之中,如无防卫失实的章程准绳,那么是很危急的。”[380]

德川时期的商东谈主奉持现款主义，轻信义、重财富，认为只要能赢利，便不错抛弃谈德范例的管束。明治前期，特权商东谈主和城市农村中小商东谈主贫富差距极大，生意想想拦截，商东谈主趋利而失德，涩泽荣一不禁为此近况担忧：“咱们日本的工生意者却还弗成完全摆脱旧有的习惯，往往存在着无视谈德瞻念念、图暂时的利益的倾向，真令东谈主感到不安。”[381]针对此景象，他提倡以《论语》之教来修身，提高商东谈主的谈德水平，使得经济与谈德不错共同发展。

1、工商兴邦

封建时期，日本以农业经济为根基，亦受中国文化影响，认为生意会动摇封建轨制，对外采取了“锁国政策”，限制对外贸易，使得生意发展滞缓；对内则一直实行严格的士农工商身份轨制和重农抑商政策。树大根深的贱商想想使得商东谈主社会地位低下，处处受到歧视和限制。维新以后，对外贸易增长，政府以“殖产兴业”为方针，政府和商东谈主的关系也更加密切。尽管商东谈主阶级勃兴，但贱商想想仍旧存在，商东谈主亦鹜求利益而不顾谈德，政府更加打压商东谈主阶级，经济发展迟缓。

涩泽荣一十分肯定生意的重要性，力求提高商东谈主地位。在探员西方各国工业端淑时，他对于西方的重商主义感到讶异不已，他发现西方并莫得“官尊民卑”的想想，商东谈主地位与官员对等，以至是欧洲君主都十分关心国度的工生意发展。西方的生意经营理念、生意行径准则和生意价值评判都让他受益良多。他认为一个国度的富强，是建立在工商的兴盛之上的，“西洋各国之是以能赢得那样的郁勃，完全是由于工生意的高度发展”[382]，而“日本，生意最为悔恨，生意悔恨就弗成增进国富”[383]，故他放弃了日本传统的贱商想想，“产生了谋求工生意发展的想法，从此动手定下成为实业界东谈主物的决心”，[384]松弛提倡振兴工商实业，并怀着强烈的社会包袱感和历史就业感身先士卒地插手生意。

涩泽荣一在面对成本主义的想想和日本的经济近况时，试图在《论语》之中找寻到兴工商的表面依据，他以西方的重商瞻念念为起点来再行解释《论语》，一反陈见，摆脱后儒对孔子义利想想的阐释，认为孔子并不反对高贵，只是反对不仁不义之高贵。他说：“自古以来，信奉儒家的学者对孔子的学说一直存在诬陷，这当中对孔子的高贵瞻念念和货殖想想的诬陷是最为严重的。按照他们对论语的解释，仁义王谈与货殖高贵两者犹如水火互不相容，可现实上翻遍论语二十篇，根柢找不到诸如高贵者无仁义王谈之心，而要作念一个仁义的东谈主，就必须抛弃高贵瞻念念之类含义的话。事实上与东谈主们的诬陷相反，孔子恰正是主张东谈主们走殖货之路的。”[385]如《论语·里仁》篇云：“富与贵，东谈主之所欲也，不以其谈得之不处也；贫与贱，东谈主之所恶也，不以其谈得之不去也。”说明高贵是东谈主东谈主皆渴求的，自然也包括孔子，但需要以正谈得之。《论语·述而》篇云：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”意即经由正谈得来的财富，便不错去追求，即使地位低微也不摒除。《论语·泰伯》篇云：“邦有谈，贫且贱焉，耻也；邦无谈，富且贵焉，耻也。”国度运行有序时仍贫贱多数是因为懒惰，而国度大乱时高贵则多因无德。可见孔子并不饱读励贫苦、轻茂高贵。《论语·子路》篇云：“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰：‘既富矣,又何加焉?’曰:‘ 教之。’”意即孔子主张在东谈主口繁密的基础上使东谈主民富裕起来，再奉行教化。孔子对于高贵的招供魄力促进了东谈主们在骄傲其物资需求上追求更高的精神需求，行事以义为先。孔子建议其表面是希望能得到东谈主们平常的践行，若脱离现实，一味“存天理灭东谈主欲”，则难以被普通黎民所接受。涩泽荣一以孔子的货殖表面批判轻茂高贵和贱商想想，而以工商为富民兴邦之本，并依据儒家境德伦理建立起一套章程以指导工生意者的行径，使得生意行径能得以有序地开展，正契合了《论语》庶、富、教的想想。

涩泽对于孔子义利瞻念的新解释是应期间要求而生的，是为了使其时的东谈主们不耻于从商、国度不遏制生意发展，从而促进国度经济的发展。他对于《论语》中“重义轻利”的取向也并未多言及，可见其表面是出于实用性需求而对孔子想想进行的改造。

2、 士魂商才

涩泽荣一将“士魂商才”作为日本工生意者的空想东谈主格，“士魂商才的确切道理，就是要具有卓立东谈主世间所必备的武士精神，但仅有武士精神而无商才的话，在经济上又会招来沦陷之运，故有士魂尚须有商才。”[386]商才为士魂提供物资基础，而士魂为商才提供可持续发展的能源和精神上的升华。涩泽荣一将士魂和商才对举，即是将士与商放在了对等的位置，提高了商东谈主地位。“古来日本东谈主尊武士认为作念政府仕宦为无上光荣，作念商东谈主为欺侮，此乃蝉翼为重。”[387]

涩泽荣一以武士谈为商东谈主提供内在的精神力量，“武士谈的真髓是正义、廉直、侠义、礼让、敢作敢为等良习，故总而言之，称为武士谈。”[388]

武士谈亦承袭神玄门教义，以忠君爱国为行径准则。日本的武士最早出现在大化改革后不久，应贵族藤原氏、平氏、源氏家眷保衬领地和壮大势力的需求而产生，战国期间形成为特权阶级，是社会组织的中坚。武士过火家庭皆附庸于主家，绝对忠诚主家，并通过等级轨制层层从属的关系，寰球的武士都要效忠于天皇。武士的空想生活是“血和泪”的生活模式，“血是对家主的阵一火，泪是对黎民的怜爱”。[389]“轻死活”、“重然诺”、“当意气”是武士独到的特性。武士谈的基础就是封建轨制底下的食禄报酬主义。儒学传入之后,日本东谈主便在给与了儒家想想的基础上阐明武士谈。如山鹿素行称武士谈为“谈的自觉”，强调武士谈以忠孝为本，制定出一系列礼制来范例武士的行径。新渡户稻造认为：“儒家孔子的教导是武士谈最为丰富的渊源。他的政事伦理，主张清闲、宽厚、处世明慧，非常适用于组成总揽阶级的武士。”[390]但武士修习儒家学说只是为了赢得明慧，武士谈的本质仍是“和魂”。至明治时期，又融入欧洲想想，成为维新时期中的政事谈德的基础。武士谈亦逐渐成为一种民族精神，推动着日本前进。武士谈的演变经由可轮廓为“由轨制论的武士谈，一进而为谈德论的武士谈，再进而为信仰论的武士谈。”[391]武士谈深深锲刻于日本东谈主的灵魂之中，其影响潜移暗化，并未跟着社会变革而消一火，而是以纵式社会结构中的“亲子关系”和以“情”为主调的企业伦理这一新体式保留于日本目前社会。

武士谈融入工生意不错说是涩泽荣一的“士魂商才”说的成就。日本封建期间的商东谈主多是奸商、势利、东谈主格卑陋者，因为“商东谈主在社会阶级上既然处于被治的阶级，住的方位又和治者阶级接近，所营的生业又要依赖治者阶级，只在一种极猥琐暧昧的空气里面，作世及的抠门鬼，性格上自然发生出很无极的鄙卑习惯来。东谈主格上毫无地位的商东谈主，自然不会有崇高的德性，因为崇高的德性，不但弗成够匡助他的生活，反而不错妨害他的生活。”[392]商东谈主的大批财富莫得太多路子能向产业成本转机，便向农民放印子钱，尔后赢得无钱偿付的农民的地盘，使得大批农民失去地盘沦为租户。商东谈主积蓄了财帛后便用以寻欢作乐，生活奢侈无度。武士对于商东谈主是十分轻茂的，将商东谈主的习性称为“町东谈主根性”。“日本封建期间所谓‘町东谈主根性’，一方面是阴柔，而一方面是狞恶，以政事上的弱者而争生活上的优厚，自然会产生这么的性格。”[393]涩泽荣一不悦于这种“町东谈主根性”，建议弗成背离谈德而存在的“商才”成见：“所谓商才，原应以谈德为本，舍谈德之无德、欺瞒 、诳骗、浮华、浮滑之商才，实为卖弄小聪敏、小把戏者，根柢算不得确切的商才”。[394]他以武士谈来改造町东谈主根性，他认为，“为东谈主处世时，应该以武士精神为本”[395]，“日本东谈主必须以充满大和魂的武士谈来立身，岂论是生意，如故工业，如果以此心作为精神，在工业上也能争敢于世界之林。”[396]他指出，武士谈即实业谈，“今直移武士谈为实业谈可也。”[397]

明治初年，废藩置县后，武士的世及财产、职务特权、知识特权都被取消。武士谈中蕴含的鄙弃财富、忠义浑朴、不捧场阿谀等谈德品性使得武士难以与油滑的商东谈主竞争，武士境地更加可怜。涩泽荣一便指出，作为“充满大和魂的武士谈的根基是《论语》，但后儒片面地解释了它，向社会传播了差错的瞻念念”，[398]这使得国东谈主以高贵、功名为恶，导致了谈德崇高、舍生取义的武士们贫苦荆棘。他认为士魂还需要辅助以商才，来保险其物资条款，免遭杀鸡取卵之厄运。

涩泽荣一提倡以《论语》来塑造士魂商才，士魂和商才两方面都需要经由对《论语》的学习，“唯有《论语》才是培养士魂的根基”，“商才也要通过《论语》来充分培养”。

3、义利合一

义，宜也，指事物或景象的最稳当的状态。这是西周到春秋时普遍的界说。它是动态的行径原则，而不是僵化的谈德教条。在孔子想想中有所推广，也指与“他东谈主”相对的“自我”而言，以其为组成空想东谈主格的谈德天赋。利，利益也。追思中国古代的玄学想想，“义利之辨”一直勾通其中。

早期儒家经典中多呈现 “义利合一”的想想。《周易》中，“利”作为乾卦的四德之一，“乾，元、亨、利、贞”。利者，利物也。天有善、好意思、利物、贞正之四德，可见利地位之高。《象传》:“利者，义之合也。”和，相应也。有义尔后成心。还说:“利物足以和义。”利物即利东谈主，利东谈主完全合于义。《国语·周语下》也说:“言义必及利。”《大学》中，则讲“以义为利”的想想，“国不以利为利，以义为利也”，强调以仁义治国，就势必会有合理的“利”，体现了“义以生利”的想想。“有德此有东谈主，有东谈主此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。”即是德能生财。“仁者以财发身，不仁者以身发家”又强调了有仁德之东谈主只是以财为妙技，而对自身和社会发展孜孜以求，保全了性命、东谈主格、尊荣。

孔子提倡“见利不亏其义”（《礼记·儒行》），将其视为正人应有的一种品格：“正人义以为上”(《论语·卫灵公》)，“正人有九想:视想明，听想聪，色想温，貌想恭，言想忠，疑想问，忿想难，见得想义。”（《论语·季氏》）他将正人与庸东谈主对比，通过庸东谈主行事不想虑后果、只贪图面前的小惠而越过正人以义为先的品性：“正人喻于义，庸东谈主喻于利。”(《论语·里仁》)“正人怀德，庸东谈主怀土；正人怀刑，庸东谈主怀惠。”（《论语·里仁》）对于正人和庸东谈主，“义”都是行事时不可或缺的基本原则：“正人有勇而无义为乱，庸东谈主有勇而无义为盗。”(《论语·阳货》)孔子虽然主要强调要“以义为上”，但并未完全抵赖利，而是“见利想义”，“义然后取”(《论语·宪问》)。

细析儒家的义利瞻念，主要有三种取向：1、义务论：董仲舒、朱熹等将利视为对义的阻难，抵赖利的价值；2、目的论：南宋功利派、清儒颜元等以利解义，先义后利，义成为妙技，利成为目的；3、公私论：孟子、程颐等以公利为义，以私利为利，“义利之辨”临了归结到社会与个东谈主的对立，应以公利为先。

对于儒家“义利”瞻念的演变，涩泽荣一认为：“孟子也主张渔利与仁义谈德相结合,只是自后的学者将两者越拉越远,反说有仁义而远高贵,有高贵则远仁义。”[399]朱子宗派对于孔孟学说的误读使得孔孟学说不切现实、虚无缥缈，“变成从事于利用厚生的实业家之精神几以自私主义为本”[400]，仁义谈德不为工生意者所重，而成为圣东谈主一般的空想化东谈主格才具有的特质，更加隔离黎民而难以实行，则社会贫富差距加大，俗例逐渐沦入卑劣无耻之境。为了除宋儒义利学说之弊，他指出谈德和财富应相结合，“抛弃利益的谈德,不是确切的谈德；而完全的财富、正当的殖利必须伴随谈德”[401]，渔利的同期必须考究仁义，“确切的渔利当以仁义谈德作为基础，否则绝不可能传之久远。”[402]“渔利和考究仁义谈德唯有并行不悖，才能使国度健全发展，个东谈主也才能各行其所，招财进宝。”他将此信念总结为“义利合一”:“死力采取依靠仁义谈德来推动坐蓐，务必确立义利合一的信念”。

涩泽荣一将“义利合一”原则运用到工生意之中，倡导基于仁义来谋求利益：“所谓实业,无疑以谋求利殖为本旨。若商工业无增殖之效,商工业即无存在的道理。……但所谓图利,如果全为一己之利,根柢不顾他东谈主,那又否则了。……确切的利益,若不基于仁义谈德,则决不可永续”。[403]仁义谈德与工生意的可持续发展相勾通，“至如工商实业,亦当以仁为大本。仁为大本,则工业无朝不虑夕,生意无骗瞒诈术,商工谈德自然提高。”[404]提高商工谈德则势必会赢得消费者的信任和口碑，则扩大了市集，盈利必将更多；若反治其身，为了一时之利而抛弃谈德，则居品的鄙俚和销售中的讹诈必将被告密而使得信用收歇，生意难以保管。可见“义利合一”是工生意者在从事实业经由中必须勾通永远的原则。

3、 公利与私利

儒家在“公利与私利”问题上一向偏重“公利”，强调国度东谈主民利益至上。《论语·雍也》篇云：“己欲立而立东谈主，己欲达而达东谈主”，可见孔子认为“私利”是经由追求“公利”而杀青的。程颐将义利问题转机为公私问题，以“理”为公，“利”为私：“理者六合之至公,利者众东谈主所同欲。苟公其心,不失其正理,则与众同利；无侵于东谈主,东谈主亦欲同之。若切于好利,蔽于自利,求自益以损于东谈主,则东谈主亦与之力争,故莫肯益之,而有击夺之者矣。”“私”逐渐被视为“奸邪”，而受到摒除。

而在日本，并莫得将“私”置于谈德层面上而抵赖“私”。“私”作为寥寂于“公”的领域，限于短促的单一家庭。在“私”的领域，有世及和职业专门意志的继承。在野廷、国度的“公”的领域，日本并莫得似中国一样在 “公”的成见上派生出的平平分拨含义。沟口雄三认为，“在日本‘公’的领域时常是优先于‘私’的领域，这是在明治期间建立在封建崎岖关系成见上的一种集团式的成本主义。”[405]

涩泽荣一将公私表面由政事领域蔓延到经济领域，他认为“作为工生意者必须时刻记起一件事情,那就是所说的公益和私利之分”[406]。公益与私利并不是冰炭不同器的关系，而是共生的，涩泽荣一阐明谈：“通过各自经营而赢得的私利与公益莫得什么不同。 ……也就是说通过从事某项行状而得到的私东谈主利益也有益于公家,而从事不错给公家带来利益的事情对私东谈主亦然有益的,也能造福于子孙。这么看来,原来把私利和公益对立起来是差错的”[407]，以追求公益为目的的行动必会促进私利的赢得，“谋求社会利益、使国度富强,终究会给个东谈主带来利益”[408]。

涩泽荣一认为东谈主各有其分，“节略东谈主活在此社会上，必有其应尽的义务。即各东谈主应其分，赴任务，由近及远，先行于乡党邻里，及一郡一县，再及于国度社会。”[409]他在强调社会义务和单干的绝对必要性基础上有计划“公”的道理，即谈德的必要性，“吾东谈主共存此世上，谁也弗成一个东谈主活下去，应该相依相助。谈德的必要性即由此产生。”“本来营生意肯定是为了我方而从事的一种行当，但若认为生意这职分只是为了我方，那就大错特错了。照理说，一方坐蓐商品，一方消费商品。立于其间，全其互通有无职分，等于生意的指标。而此行径，应当相互依靠匡助。不管你多么想一个东谈主自力去作念，那是谁都办不到的。”[410]东谈主是社会动物，离开社会难以活命，故东谈主行事弗成只商量我方的利益，而需要顾及社会利益，诳骗社会义务，对社会负责，正如涩泽所说，“作为国民不知有君国，生为东谈主不知有社会，便不会有确切的基于东谈主生道理的行动。而忘了国度，忘了社会，其作念东谈主不就与畜牲相去不远了吗？”[411]

涩泽荣一以国度利益为唯一的公益，“任何行状，如果不是在国度瞻念念下策划，便莫得作为行状的价值，也就阻难许存在。”即使企业肯定会成心于一个全体，一方人人，但是如果它不是成心于国度，就是一种私益，莫得存在的价值。故他提倡东谈主们在渔利时因先商量是否成心于国度，追求“至心而得之利”：“超越私利私欲瞻念念,出于为国度社会尽利益就是国度和社会的利益,而为了国度和社会的利益从事工商行径就是他所提倡之至心而得之利”[412]。“至于致富的妙技则首以公益为宗旨，绝不作念出凌虐他东谈主或加害他东谈主的举动，亦不讹诈、不诈伪。而且，各尽其职之所应尽，不被风趣以求其富，则不管如何发展，将不会发生与他东谈主相侵相害之事”[413]，则其行状可久存。这不仅是出于利益上的商量，还出于谈义，合于日本武士谈的“报酬”精神，对社会给予我方的心存感德，以尽其义务来报答社会。故他对富豪倡议，“举凡社会救济，人人行状等等，要时常率先参与尽力，则社会才能日趋健全，同期，我方的资产运用也能渐次稳健雄厚。”反之，富豪们要是抠门于锱铢而漠视社会之事，“则富豪之士与社会人人势必会产生冲突。不久，对富豪的怨嗟之声就变成歇工罢市，其终结将招来极大的损害。” “因此，谋取财富的另一面，应往往想及社会的恩谊，无忘对社会尽到谈德上的义务。”[414]

三、天命瞻念

“天命”即“天的号令”，指由自然的端正、法则而感受到的上天的意志，也指上天驾驭之下的东谈主们的红运。这种自然的端正也可称为“天谈”，常与东谈主谈对称。天谈与东谈主谈一致，以天谈为本。

孔子考究东谈主谈，罕言天谈，《论语·公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天谈不可得而闻也。”他的天命瞻念因莫得系统的敷陈和其残篇断简在字面上的鉏铻之处而在后世产生了两种相反的解读。冯友兰和蔡尚想即认为孔子的“天”是有意志的东谈主格化的天主，是东谈主类和自然界的最高驾驭。[415]徐复瞻念则认为“孔子的‘知天命’即是他的本心的全体大用的显现，是以他不是神秘主义。”[416]郭沫若认为孔子所言之天只是是一种自然的力量，并非东谈主格性的存在，“他既抵赖或怀疑东谈主格神的存在，那么他所说的命弗成被解释为神定的运命……而应该是自然界的一种势必性。”后者之论更符合现实，《论语·述而》篇记录：“子不语怪、力、乱、神”，可见孔子并不信奉神秘主义的“天”。孔子的天谈瞻念实质是自然之天、谈德之天。在自然之天的层面上，“天”被视为自然外皮于东谈主类的物资实体，《论语·阳货》:“子曰：‘天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？’”天作为一种自然端正，并不测志，只是由四时和万物的运作中显现。东谈主类也必遵奉端正而滋生，无法超越、垄断自然端正，故需要尊重自然端正，对于自然怀有敬畏之心，即“畏天命”（《论语·季氏》）。在这里，天命对东谈主具有了管束作用，又具有了谈德层面的意味，成为内在于东谈主的谈德之天。东谈主的命来自于天，是与生俱来的。孔子所说的命,是指东谈主的性命、性命历程的轨迹,其走向不是东谈主所能决定的。《论语·颜渊》：“子夏曰：‘商闻之矣；死生有命，高贵在天。’”《论语·宪问》：“子曰：‘谈之将行也与？命也。谈之将废也与？命也。公伯寮其如命何！’”孔子“五十而知天命”，是指我方到了五十岁之后，才逐渐地体悟到了客瞻念世界的端正。《论语·尧曰》：“孔子曰：‘不知命，无以为正人也。’”孔子言“知命”，就是提醒东谈主在职何情况下,都要能够结识到东谈主在大自然端正面前要能遵从大自然的端正，并以此来自省，从而在顺应自然端正的基础上高潮有为。孔子的谈德之天为孟子发扬为其仁义学说，其自然之天则被荀子摄取而形成其“天东谈主相分”说。

涩泽荣一的天命瞻念承自孔子，他认为“天即天命之意”，世界万物皆除名天命，自然界和东谈主的红运并不受东谈主的意志驾驭，可见“东谈主是不得不顺天而行的”。而天并不测志，不会对东谈主间降福降灾，亦不会受东谈主的意志独揽而产生遗迹，属于自然之天的层面。正如涩泽所说，“不把天当作是有东谈主格有灵性的动物，也不要认为天命会偶尔产生流行于天地、社会之间的因果报应的法则，东谈主只要以恭、敬、信的信念去对待天，就是最好的格式了。”[417]这种对天的恭敬表现为“不以东谈主力必胜自诩，不对付而为”[418]，而是遵奉天谈而行，“行自然之大路，不作念一点一绝不对于理的事情，且往往自省而不疚者……才能得到确切的容身立命之所。”[419]这正使得天对东谈主有所管束，有了谈德之天的意味。可见涩泽荣一的天命瞻念具有孔子自然之天停战德之天两个层面的含义，并不像孟子和荀子一样各自有所偏倚。

对于东谈主与天的关系，他并不听天任命，而是肯定东谈主的努力，即“尽东谈主事，待天命”：“生民为士、为农、为工、为商，亦是天命。安其命不起非妄为善。然此所谓安于天命，是尽东谈主事以待天命之谓，不是要东谈主自始即不努力，当尽之责亦不尽，安逸呆坐而万事听天任命。天命无常，勉则福，怠则祸，东谈主谁敢不努力？”[420]必须强调的是，涩泽荣一所建议的“尽东谈主事以待天命”，不是尽传统儒学的五伦中的东谈主事，而是尽为国为民的大事。

涩泽荣一的天命瞻念是积极入世的，为其经济伦理建构了形上基础。东谈主们为了面前之利而不顾及社会、环境乃至后世，有悖于天谈而终会自尝苦果，故他以天谈来范例东谈主类在各自领域内的行径，使东谈主们不去强行作念扞拒自然端正之事，而在行事之前先商量国度和东谈主民。东谈主类亦不是悔怨遵从天而冥顽不灵，而是在遵奉天谈的基础上不断逾越，方能有所成就。

四、修养论

涩泽荣一十分注重修养，他认为，“所谓修养，是修身养德之谓，包含陶冶、研究、刚正、忍受等通盘的道理，使东谈主渐渐向圣东谈主、正人的境域接近的一项奋斗，并不会因此就扭曲了东谈主的自然天性。”修养有裨于为东谈主处世，“修养累积愈深厚，其东谈主就愈明了职业接物之善恶，因此，濒临遴选去就之际就不会诱惑，而且还能从善如流。”[421]

涩泽荣一承袭《论语》之教，以《论语》来修身养性，“《论语》说了些什么呢？不过所谓‘温良恭俭让’，‘恭宽信敏敬(惠)’，‘言忠信,行敬笃’，以及‘夫子之谈,忠恕费力’之类。就是教东谈主要以恭谦之魄力接东谈主,以信义交东谈主。我是在这么的瞩目的教育之下长成,又以如此之信念为我方毕生的行径表率。”[422]

1、“洞居主义”

涩泽荣一以“忠恕一贯”为其处世方针，对任何东谈主都以至心待之，出入进退、起居饮食、喜怒无常等皆从孔子所教诲的一般有所节制而不逾矩，着眼于细节，在日常生活中践行谈德。这正体现了涩泽所秉持的“洞居主义”，即安重量力，像螃蟹那样只挖掘合于我方甲壳的洞穴，在逾越经由中往往谨守老实，不抱白昼见鬼，则不会滋惹事端。“洞居主义”也并不抵赖逾越，而是抵赖作死马医、不商量后果的盲目行径。这种“洞居主义”正是儒家所倡的“中庸之谈”，通过东谈主们的自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把我方培养成为具有空想东谈主格，达到至善、至仁、至诚、至谈、至德、至圣、合外内之谈的空想东谈主物。

涩泽将“洞居主义”归结到“诚”，“凡事诚意至心，任何事以诚律之”。“诚”是天的法则，而东谈主谈就是追求诚，通过诚便能职业合理，达到中庸之谈，《中庸》说：“诚者，天之谈也。诚之者，东谈主之谈也。诚者，不勉而中，不想而得，迁延中谈，圣东谈主也。诚之者，择善而拘束之者也。”可见“诚”既属于伦理谈德领域，又属于内容论领域。儒家以“至心”来“正心”，《礼记·大学》：“欲正其心者，先诚其意。”“至心”意为使其意念发于精诚,不欺东谈主,也不自欺，《礼记·大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶迂腐，如好好色，此之谓自谦。故正人必慎其独也。”“至心”的关键在于“慎独”，即在独处中亦坚守谈德、严慎不苟。而在日本伦空想想里,“诚”与“忠”是紧密相联的,“诚”也就是“忠诚”。或者说,“诚”的具体落实就是“忠”。由于武士谈精神与天皇崇拜瞻念念的结合,“诚”又往往体现为一种非理性的冲动,即对天皇与上级绝对忠诚道理上的狂热。涩泽深受日本武士谈精神和儒家伦理影响，其强调的“诚”不仅有儒家对东谈主对己不讹诈的含义，还具有忠诚于天皇、国度的意味。故这种“洞居主义”是对于东谈主们行径的一种节制，以“诚”为表率来行事，在行事先先商量是否符合谈德表率，是否对国度东谈主民成心，从而永远忠实于我方和国度。

在堕入东谈主生的困境之时，这种“洞居主义”正适合于东谈主们容身立命，“一朝面对自然的困境时，最先领路我方的老实是什么才是唯一上策”，唯有如此才能豁达知足，认清近况，不贸然行动或者怨天尤东谈主，而是正如《周易·乾卦》所云“潜龙勿用”一般韫匵藏珠，待机而动。在此藏锋守拙的时候还应不断加强自身学问修养，即涩泽“尽东谈主事以待天命”瞻念点，“应安于天命，缓慢恭候应该到来的运命，抵抗不挠，勉力好学为上策。”[423]

2、精神修养

涩泽荣一以儒家的“孝悌忠信”作为修养之法，“儒家注重孝悌忠信之谈才是具有相当巨擘的东谈主格养成法。”而孝悌忠信的内核是仁义之心，即“以仁为本”[424]。儒家以孝悌为基础，推及忠义，“德”与“礼”使得仁能在各个关系网中得到平常奉行，正如《论语》所云：“其为东谈主也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。”

涩泽面对其时的社会教育只注重知识教育而不关心谈德教育的近况甚为酸心。昔时的教育虽然是精英教育，只限于武士，但多以汉学教育之，竹帛多专注于心灵，探讨精神修养，故“昔时的后生老是能自然地修养其身，且常以六合国度为忧而养成素朴质实、考究廉耻，以信义为贵的气习。”[425]自1872年明治政府颁布了日本近代教育史上第一部教育法例《学制》动手，汉学遭到放弃，该法例全面主张西方近代资产阶级的教育想想和理念,把传统的孔教说成是“虚理泛论”，使得昔时经由汉学进行的精神教育而今无东谈顾主及，乃至于社会谈德水平大不如前。这不错说是现代教育之弊。而明治政府也渐渐意志到这个问题的严峻性。1879年,明治天皇亲自颁发了《教育大旨》,再行强调相持儒家伦理谈德瞻念念的重要性,政府也随之改变魄力,颁布了《改正教育令》，建议要考究修身,明确轨则谈德教育的中心就是尊祖训、明忠孝、学孔谈。此后在1890年明治天皇又颁发了《教育赦语》,不仅再次肯定儒家境德,并把天皇奉为谈德的化身。儒家伦理伴跟着谈德教育再次进入东谈主们的视野。

涩泽对于农工商教育空乏的情况亦十分不悦，早先面向黎民开展的普通教育水平很低，只老师极简易的行径教育及数学运算等。黎民无学识。维新之后，商东谈主仍被认为不需要领有太精熟的知识，直至明治17年才渐兴商东谈主教育。但这种教育并无精神教育的内容，只关注科学知识和致富知识，精神教育日渐衰微。东谈主们只汲汲于物资而忽略精神端淑，涩泽欷歔谈：“故物资端淑进步的终结，反而害了精神端淑的进步。”

涩泽面对此境况，松弛提倡商东谈主教育，并指出应以儒家伦理进行谈德教育，以提高精神修养。精神与财富不可偏废，故他建议：“精神的进取和财富的追求必须都头并进，而东谈主应该秉持的顽固信仰也必须由此起程。”而修养精神则必须不断学习，“要使精神不迂腐，除了依赖学问之外，别无他法。一个不断求取新知、不落期间之后的东谈主，其精神当永无老化之时。”[426]

3、知行合一

明慧是一个东谈主为东谈主处世的关键，“大凡东谈主立于世，最重要的莫过于求明慧的增进。”[427]明慧能匡助东谈主辩别曲直，趋善摒恶，“如果东谈主的材干阐明得不充分，识别物的材干自然就不足，一朝成为弗成识别物之曲直善恶的东谈主，或对利害得失都无法审定，那么纵有学识，比如能结识善者为善，能看出利之所在，由于弗成将其付诸于行，那么此东谈主的好学问只好归于枉费了。”[428]

而行动则是体现明慧、匡助修养的路子，在以明慧判别了曲直后就应坚强信念，踊跃逾越，“只要自信我方的作为是正义的，就应以逾越的、刚健的行径，奋斗到底。”[429]

正如王阳明所倡导的“知行合一”，涩泽荣一也指出，知识和行动在修养我方的经由中应相结合，东谈主应注重精神修养以提高明慧，并通过力行来杀青精神修养，“本日的修养要以勤勉力行径主，才能得到完全的智德。亦即在精神方面倾注心力，同期也应肄业识的发达。”涩泽所倡的修养更是为国为民的，“不只为了我方一个东谈主而修养，也必须为一乡一邑，乃至于国运之兴隆而贡献己力。”[430]这正合于儒家以六合为己任的胸怀。

涩泽荣一往往除名儒家伦理而行，“知行合一”在他身上得到了完好的体现。他不仅将儒家想想运用于实业，诚信经营，还以儒家伦理修身，待东谈主接物无不体现其仁义之心，他对于教育、慈善等公益行状的激情更了体现其社会包袱感和就业感，这也正是对儒家正人东谈主格的践行。“知行合一”亦然其“实学主义”想想在修身瞻念方面的体现。

五、涩泽荣一《论语》瞻念的启示

涩泽荣一通过挖掘《论语》经世致用的内在精神，对其中的义利瞻念进行了再行解释，他把柄日本近代化的经济实践和西方现代管理格式对《论语》加以积极改造和创造性的转变，使得儒家伦理能运用于工生意发展，构建了强调团体主义的东亚集团主义，里面推崇“孝悌”而外部主张“谈义”的伦理玄学和东谈主际关系的二重结组成为东亚集团主义精神的社会基础。儒家伦理在成本主义波澜中焕然新生，并产生了东亚迥殊的孔教成本主义。

自明治维新起，日本发生了天崩地裂的变化，经济高速发展，置身世界强国之列。这一切的变化不仅是由于政事轨制的改革和西方端淑的引进，更是由于儒家伦理与成本主义经济建立的结合。涩泽荣一作为“日本成本主义之父”，开日本成本主义之先河，他率先以西方的成本主义经济原则建立起一批企业，而以再行解释的儒家义利瞻念来肯定生意行径的重要性，使日本的贱商想想得以减轻，商东谈主地位逐渐升高，工生意者得到精采的教育，生意行径也能够平常地开展。他以儒家伦理来范例生意行径，使得日本的经济得以有序、快速发展，其儒家经济伦空想想不错说影响甚巨，造就了一批以儒家文化容身立命的企业家如丰田纺织公司创始东谈主丰田佐吉、日本经团联前任会长士光敏夫，可见“涩泽景象”具有普遍性。

儒家想想是源于中国的，在日本得以改造和运用，振奋出新的光线，却在中国走向近代化的经由中被打压、糟踏，不可不谓是一大憾事。中国如今正濒临这么一个局面，东谈主们隔离了儒家文化后，又只摄取了西方自私主义的一方面，只追求财富而忽视谈德，毫无儒家所提倡的“为天地立心，为生民立命”的社会包袱感。涩泽荣一就针对其时中国东谈主空乏社会包袱感的情况予以品评：“以全体国民来瞻念察，就发现个东谈主主义、自私主义相当发达，而且普遍空乏国度瞻念念，莫得东谈主确切关心国度，加以一国之中又无中流社会，全体国民又空乏国度瞻念念，中国现今最大的瑕疵应该在这里了。”[431]自私主义导致中国的经济正在因为自身谈德的问题而进入了一个恶性轮回。可见儒家伦理亟待记忆，谈德教育也需要在各个领域普及。涩泽荣一的儒家经济伦理不错经过扬弃而为我所用，将其改变成适用于中国现代社会环境的谈德教育范本，必将革去自私主义之弊，从而创造中国经济的确切升起。

儒家想想是耐久弥新的，尽管会因期间配景不同而有鉏铻之处，但其所提倡的谈德伦理仍是东谈主类永远追求的不变的真理，部分僵化的想想经过扬弃后重现光彩，为新期间提供了改善近况的能源。不禁叹服于孔子的明慧，千年饱经世故未能减损其魔力。真理，永不消除。